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近十多年来，大批新材料涌现在学术界面前，其中不仅有考古挖掘，也包括许多原先处于边缘的、不为人所注意的材料，域外汉籍便是其中之一(53)。历史上周边国家和地区的读书人，用汉字撰写了大量文献，其涉及范围几乎与“国学”相当，这些材料构成了长期存在于东亚世界的“知识共同体”或曰“文人共和国”，既向我们提出了许多新问题，也提供了在理论上和方法上继续探索的可能性(54)。 我总是在想，如果今天的传统题材研究和二十年前、五十年前的研究，在问题的提出、切入的方式、理论的关怀等方面没有多大改变的话，其在学术上的意义如何，是不无疑问的。为了与国际学术作深度对话，我们当然应该尽其可能关心今日西方学术中的话题。因为西方汉学说到底，不是中国学术的分支，而是西洋学术的组成部分。如果不是因为20世纪60年代美国兴起女权主义运动，就不会有80年代妇女史研究的蔚然成风，更不会有90年代以来汉学界对中国以及东方女性文学的热衷。如果不是因为西方的非裔少数族群和女性主义者对于西方文学史上的典范(即欧洲男性白人)发出挑战甚至颠覆，有关文学经典的问题、文学史书写与建构的问题，就不会成为90年代以来汉学的热点。如果不是因为欧美新文化史的影响，有关书籍史、抄本文化以及文学文化史就不会在西方汉学界吸引众多的关注和实践。因此，我们在涉及以上论题的时候，就不能也不该回避，而是要通过我们的研究，对于西方的理论和方法作出回应，包括采纳、修正、补充、批判，使得西方汉学家在运用这些理论和方法的时候，也可能从中国学者的论著中得到益处。 当然，以上所说的只是一个方面。立足于新材料自身，我们还可能提出各种新话题，展现学术研究的新魅力。2014年的《深圳商报》曾经连载了钱穆在香港新亚书院的“《中国文学史》讲稿”，其中最刺激人心的一句话是：“直至今日，我国还未有一册理想的《中国文学史》出现，一切尚待吾人之寻求与创造。”(55)为此，《深圳商报》记者访谈了十多位中外学者，就此问题作出回应。本人也在受访之列，其中对什么是钱穆理想的文学史，作了如下概括：一、将文学史视如文化体系之一，在文化体系中求得民族文学之特性；二、以古人的心情写活文学史，使得文学史有助于新文学的发展；三、贯通文学与人生，从人生认识文学，以文学安慰人生，而极力反对用西方文学为标准来建构、衡量中国文学史。从中国文化史的整体出发，去认识中国文学的特征，就必然不会将西洋文学的发展和西洋人的治学观念来限制或套用到对中国文学史的理解和描述上，这是钱氏文学史理想引发出来的最重大的意义。只是在我看来，这个“文化”不仅是传统的“中国文化”，还应该是“汉文化”，也就是包括了历史上的朝鲜半岛、日本、越南等地区在内的“汉文化圈”。研究汉文化圈中的文学历史，其中有书籍的“环流”(包括在流传过程中的增损、阅读中产生的误读以及造成的不同结果)，有文人的交往，有文化意象的形神之变(地域上包括中国、朝鲜半岛和日本，媒介上包括文学和图像)，有文学典范的转移和重铸，有各种文体的变异和再生，等等。这些众多的新问题，不仅需要新的方法论原则，也蕴含了许多具体的研究手段的创造潜力，为理论和方法的探索提供了无限的可能。 四 作为方法的汉文化圈 基于域外汉籍的新材料，多年来我对其研究方法也作了初步探索，提出了“作为方法的汉文化圈”，以期成为一个研究的基本原则(56)。 “汉文化圈”可以有不同的表述，比如“东亚世界”“东亚文明”“汉字文化圈”等等，该文化圈的基本载体是汉字。以汉字为基础，从汉代开始逐步形成的汉文化圈，直到19世纪中叶，积累了大量的汉籍文献，表现出大致相似的精神内核，也从根柢上形成了持久的聚合力。在历史上，东亚各国虽然先后有了自己的文字，但或称“谚文”，或称“假名”(与“真文”相对)。“谚文”被朝鲜时代人称作“方言”，含有“乡野之文”的意思；用假名写成的和歌、物语，也被日本男性贵族轻视为“女文字”或“女流文学”。所以，在东亚的知识人中，就形成了以汉字为核心的书写共同体。以朝鲜半岛为例，谚文是女性使用的文字，对于男性知识人来说，他们也许根本就不学(至少是宣称不识)。理学家宋浚吉发现《家礼谚解》一书中有很多错误，想求教于父亲，但他的父亲以“未习谚字，不能一一看过”(57)推辞。朴世采说自己“不识谚字”(58)，他也是一个理学家。朴趾源的汉文学造诣极高，也公然宣称：“吾之平生，不识一个谚字。”(59)少数知识女性学会了汉字，能够使用两种文字，但仍然分别高下。张氏在1668年给其子李徽逸(著名性理学家)信的末尾云：“谚书不见信，书此以送。”意思是：“用谚文写给你恐怕不会受到重视，所以用汉字写了这封信送你。”其玄孙李象靖在《跋》中说：“夫人以谚书不见信，故手书此以与之，其忧疾之虑、勉学之意，烂然于一纸。”(60)谈论严肃、重大的问题就使用汉字。这一通常现象在新西兰学者费希尔(S.R.Fischer)的观察中，就被描述为“汉语成了东亚的‘拉丁语’，对所有的文化产生了启迪，其程度远远超过了拉丁语在西方的影响”(61)。英国史学家彼得·伯克(Peter Burke)在《语言的文化史：近代早期欧洲的语言和共同体》一书中指出，古典时代以后的近代早期，欧洲广大地区的学者们“都使用拉丁语相互通信，这一事实让他们产生了一种归属感，认为自己属于一个被他们称作‘文人共和国’或‘知识共和国’的国际共同体”。而他们使用拉丁语来写作也有助于创立一个“文本共同体”(62)(textual communities)。将这两者作一比拟，以汉字为媒介和工具，在东亚长期存在着一个知识和文化的“文本共同体”，或曰“文艺共和国”。尽管从表面构成来说，它们似乎是松散的，但实际上却有一条精神纽带将他们联系在一起。值得重视的是，这样一个共同体或共和国中的声音并不单一，它是“多声部的”甚至“众声喧哗的”(63)。如果说，研究方法是研究对象的“对应物”，那么，“作为方法的汉文化圈”的提出，与其研究对象是契合无间的。 为什么要把汉文化圈当作方法而不是其他，比如范围、视角、研究对象?西嵨定生理解的“东亚世界”主要由四方面构成，除汉字以外，还有儒教、律令制和佛教(64)。儒教属思想，律令制属制度，佛教属宗教，它们分属于不同领域，也涉及各类不同题材，无论从范围还是从研究对象来看，都显得极为宽泛乃至无所不包，在传统学术中，这些文献也可以归入各门不同学科。以汉文化圈为方法，强调的是研究对象与思维方式的契合。在汉文化圈的整体观照下，这些不同的领域和学科可以得到贯通和整合。说到底，把汉文化圈当作方法，是为了揭示一种研究路径，而不仅仅是一系列研究材料或论题。至于视角，从某种意义上说，它是方法的题中应有之意。但仅仅将汉文化圈当作视角，未免显得狭隘和单一，无法包容方法的多方面的意涵。 作为方法的汉文化圈，以我目前思考所及，大致包括以下要点：其一，把汉字文献当作一个整体。即便需要分出类别，也不以国家、民族、地域划分，而是以性质划分。比如汉传佛教文献，就包括了中国、朝鲜半岛、日本以及越南等地佛教文献的整体，而不是以中国佛教、朝鲜佛教、日本佛教、越南佛教为区分。在考察佛教文献的同时，也应注意到它与其他文献之间的关系。无论研究哪一类文献，都需要从整体上着眼。其二，在汉文化圈的内部，无论是文化转移，还是观念旅行，主要依赖“书籍环流”。人们是通过对于书籍的直接或间接的阅读甚至误读，促使东亚内部的文化形成了统一性中的多样性。其三，以人的内心体验和精神世界为探寻目标，打通中心与边缘，将汉籍文献放在同等的地位上，寻求其间的内在联系，强调不同地区人们之间的相互影响和相互建构。其四，注重文化意义的阐释，注重不同语境下相同文献的不同意义，注重不同地域、不同阶层、不同性别、不同时段上人们思想方式的统一性和多样性。诚然，一种方法或理论的提出，需要在实践中不断进行完善、补充和修正，因此，我期待更多的学者能够加入到探索的行列中来。 “作为方法的汉文化圈”既然是一个原则，那就不是具体的研究方法。事实上，在这样一条原则的指引下，每一个具体的个案研究都会有自身的问题所在，也就有相应的剖析手段。以我自己处理过的一些个案研究来说，有的将文学史和书籍史结合，有的将文学史和艺术史结合，有的偏重于一个时段中文学势力的消长，有的仅仅是就几首诗作文本分析，尽管其运用能力和实际效用不可一概而论，但在研究过程中并无固定的理论后援和分析框架，同时又从不同方面和不同层面指向“作为方法的汉文化圈”这一基本原则(65)。 (责任编辑：admin) |