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三 从礼之“文”到《易》之“象” 礼作为“举止文雅崇高的艺术”(30)，其程序之复杂、仪容之考究、动作举止之细致入微，文字描述不足以传其神。礼“无文不行”(31)，在行礼实践中，礼之“文”承担着全部表情达意的传输功能，礼“文”多层次的构成要素形成一个全方位的表意系统，共同完成行礼的目的。正如杜维明先生所说的那样，礼像语言一样，是交流和自我表达的一种方式。一个人若不能逐渐知晓礼的“语言”，就不能成为他的社会生活的全面参与者。(32)慎待礼“文”意味着从行为层面遵循礼的要求，践履礼的规范，落实礼的指向。 在诸多通向礼的“语言”中，礼辞是最重要的礼“文”。辞能达意是对语言功用的基本要求，礼辞作为一种艺术化的语言，准确表达行礼者所要传达的思想和情感信息是最基本也最首要的任务。不容置疑的是，与直言白话相比，文饰过的言辞大大地提高了表现的空间和想象力。人们坚信言能尽意，言辞尤其是文饰后的言辞具有无限的表现力。《左传·襄公二十五年》引孔子之言云：“言以足志，文以足言。不言，谁知其志？言之无文，行而不远。”“言以足志”，表现出对语言达意功能的肯定和信心。春秋时期以子产为代表的各邦国行人正是凭着出色的文言能力，往来于大小诸国之间，完成了各种邦交礼仪的神圣使命。《左传》中有关这方面的记载处处皆是，如襄公三十一年载：“叔向曰：‘辞之不可以已也如是夫！子产有辞，诸侯赖之，若之何其释辞也？’”子产陪同郑伯向晋国送礼，晋侯因事未出面接见。子产于是拆了客馆的墙用以容纳车马礼品。晋人责问子产时，他熟练地运用辞令技巧进行有力的还击，晋国最终向他赔礼道歉，重修客馆，隆重接待了郑伯。同一年又载：“子产之从政也，择能而使之。冯简子能断大事，子大叔美秀而文，公孙挥能知四国之为，而辨于其大夫之族姓、班位、贵贱、能否，而又善为辞令，裨谌能谋。谋于野则获，谋于邑则否。郑国将有诸侯之事，子产乃问四国之为于子羽，且使多为辞令；与裨谌乘以适野，使谋可否；而告冯简子，使断之；事成，乃授子大叔使行之，以应对宾客；是以鲜有败事。”子产的辞令足以显示“言以足志，文以足言”的文言力量。但在各种复杂的礼仪环境里，在钟鼓乐舞的喧嚣中，语辞的表现力受到限制，各种“揖让周旋”的礼容、动作反而成了主体。“升降上下，周还裼袭，礼之文也”(33)，礼“文”通过另一种有形的形式，和仪式中的笙歌乐舞、礼器供品共同组成一个丰富复杂的象征系统，呈现出典礼的隆重和行礼者的虔诚，从而完成整个礼仪程序，实现行礼的最终目的。同文饰过的言辞相比，这种动作性、象征性礼“文”具有更强的表现力，它弥补了语辞表达的时空限制和表现力的局限。礼之“文”以礼之“象”的形式开拓出以“象”表意的新途径，在实践层面上为“立象尽意”理论的形成提供了示范。 事实上，人们对于语辞能否真正充足地表达自己的意向，一直存在着困惑。《周易·系辞上》云：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。’”语言的达意功能有时并不像人们想象的那样充足，当言难以达意之时，圣人启示“立象以尽意”。所谓“立象尽意”，于诗体现为《诗》之“兴”，于《易》体现为《易》之“象”，于礼则体现为礼之“文”。 《易》象是立象尽意、以象明意的典型代表，“象”是《周易》的主体，也是《周易》特有的言说方式。《周易译注》云：“《周易》的‘象’，用今天的概念来表达，就是‘象征’。而‘象征’概念的内涵，可析为两端：一是形象，一是意义；象征形象是可变的，象征意义是不变的。……义虽不变，象可博取。”(34)圣人做《周易》，运用象征思维，以象征的形式，借助于天地宇宙和人类社会的各种象征物象，立象以尽意，正是表明普通言说方式之艰难。从《周易》取象的范围而言，所谓“近取诸身，远取诸物”(35)，所谓“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之”(36)，说明“立象尽意”虽然是一种有别于语辞，也有别于普通文辞的表达方式，但“象”的目的仍然还是在于言说，只不过言说的语境被置于一个意象的空间里，意义的表达是通过“象”来体现，言辞换了一种说的方式，说又换了一种文饰的方法。王弼解释说：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。”说到底，“象”即是“言”，“立象”即是“文言”。傅道彬先生说：“在意义的艰难言说里，孔子除了强调《周易》特殊的‘设卦以尽情伪’之外，更重视‘立象尽意’‘系辞尽言’的一般性原则，而这里所系之辞，即是文辞，即是文言，唯有如此之辞才能彰往察来、显微阐幽的言道使命。”(37)傅先生在强调文辞即文言的同时，其实还隐含着“象”的文言意义，所立之“象”和所系之“辞”是两种不同特点的文言表述方式。因此，孔子所谓“立象以尽意”，仍然没有超脱“文言”的理论范畴，当言辞或语辞之“文言”终于“书不尽言，言不尽意”时，“立象以尽意”乃是一种特殊的“文言”表达方式。 道家在言意关系问题上同样表达出“言不尽意”的困惑。“道可道，非常道；名可名，非常名”，老子认为，作为万物本源之道，语言难以表述也难以命名。“荃者，所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；言者，所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉”(38)；“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之哉，犹不足贵也，为其贵非其贵也”(39)；“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉”(40)。庄子始终强调言、意关系的对立，“不可以言传”的困扰比其余各家表现得尤为强烈。他的解决办法是创造性地运用“寓言”、“重言”、“卮言”。庄子指出：“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。”(41)“三言”理论与孔子所谓“立象以尽意”具有异曲同工之妙，“寓言”、“重言”和“卮言”仍不过是对“言”的文饰和修饰，庄子言“不可言者”之辞依然还是某种意义上的“文言”。 法家韩非则更为深切地感受到言说之艰难。《韩非子·难言》云：“臣非非难言也，所以难言者，言顺比滑泽，洋洋纚纚然，则见以为华而不实；敦祗恭厚，鲠固慎完，则见以为掘而不伦；多言繁称，连类比物，则见以为虚而无用；总微说约，径省而不饰，则见以为刿而不辩；激急亲近，探知人情，则见以为谮为不让；闳大广博，妙远不测，则见以为夸而无用；家计小谈，以具数言，则见以为陋；言而近世，辞不悖逆，则见以为贪生而谀上；言而远俗，诡躁人间，则见以为诞；捷敏辩给，繁于文采，则见以为史；殊释文学，以质信言，则见以为鄙；时称诗书，道法往古，则见以为诵。此臣非之所以难言而重患也。”韩非在这里列举了十二种风格各异的言辞，即洋洋洒洒，华而不实的言辞；敦厚鲠直执着于质朴的言辞；繁称连类、杂驳复杂的言辞；说约径直而不饰的言辞；激急亲近而流于献媚的言辞；宏大广博、夸夸其谈的言辞；琐细零碎、流于枝叶的言辞；言而近俗，阿谀奉承的言辞；艰深莫测、荒诞不经的言辞；敏捷善变、富于文采的言辞；以质为胜、质朴简约的言辞；道法往古、引经据典的言辞。韩非的类举几乎穷尽了所有他能想到的语言文饰种类，但没有一种不会遇到表达的困难而显示出言辞表述功能的有限。可遗憾的是，韩非并没有提出最好的解决办法，只是强调根据语言接受者的心态恰当运用语言的表达方式，而自己的论证也还是只能采用极富文言特色的辩说，最终陷入不能自脱的修辞矛盾之中。韩非的“难言”困境从另一个侧面说明，孔子的“立象以尽意”，庄子的“寓言”、“重言”和“卮言”，确实体现出古代先贤的超常智慧。“象”无穷的表现力执中了“言以足志”和“言不尽意”的矛盾对立，丰富了人类思想与情感的表达途径，以一种独特的“文言”表述方式，对“文言”的表现力作了时空的拓展与理论意义的引申，为后来文学的发展提供了足够的创作空间和理论空间。 (责任编辑：admin) |