|
【内容提要】本文旨在探讨艺术民族志的写作，努力将其问题化，并还原为三方面的疑问。其一，民族志写作的人文转向对艺术民族志写作的意义何在？结论是艺术能以更加诗意的文本形态进行艺术的深描。其二，艺术家进行人类学田野操作时，如何立于自身审美经验以对他者的文化及艺术语言，进行一种方言性①文化的诗学阐释？其三，这种诗学阐释的张力，如何在生活场与审美场之间，实现从本文到文本的间性互渗。同时，本文结合对高更的塔希提手记《诺阿·诺阿》的多元思考，言说了艺术家在人类学的异文化写作中，诗学阐释作为一种方法论的必要性。 【关 键 词】艺术民族志/方言性文化/诗学阐释/艺术与审美/异文化写作 【作者简介】彭修银，中南民族大学教授、博士生导师，湖北武汉430074；吴震东，中南民族大学博士研究生 艺术人类学是以文化研究为基础的人类学分支学科之一，秉承着人类学“田野—民族志”的基本研究方法论，注重于研究世界边缘化族群的日常审美和节日仪式。民族艺术是族群文化的鲜活象征，同时也是一种情感符号的显现形式。因此，“艺术田野”的民族志写作应兼具文化记录和诗学阐释的双重性。 而现代派艺术家高更，在塔希提岛的异文化写作《诺阿·诺阿》中曾耀亮的某些火种，为艺术家的民族志写作，做出了一些开拓性的尝试。在塔希提岛上，高更与土著居民有两年的生活体验。在此期间，他选择了与土著居民同吃同住的生活方式。在参与观察到观察参与的过程中，他与当地人结下了深厚的友情。比之人类学家在田野点拜土著人为兄弟或父母，高更以更直接的方式成为了当地人：他在这片充斥着平淡、善良与温情的土地上，找到了爱情的归宿，迎娶了一位塔希提新娘。作为一名伟大的艺术家，他从未停止过艺术创作，更没有停止过对异族文化生活的思考，表明了人类学家的精神气质。他以田野随笔形式写出《诺阿·诺阿》，虽然这本手记没有详细分析异族文化的艺术样式，不能成为一般意义上的艺术民族志，但是，它与当下热议的人类学诗学和作为文化批评的人类学有着跨越时代的共振；也为艺术家的民族志撰写，以及基于异族文化思考的自身艺术创作提供了可鉴的思路。 一、功能与阐释：民族志写作的转向 Ethnography一词来源于希腊文，词根enthno代表的是人或种族的意思；graphy意指书写。从字面上看，民族志也就是关于特定人或人群的书写。在中国，最早的类似于民族志的记录，见于《史记》的《西蛮夷列传》。其中记载了我国西南(今云南以及贵州、四川西部)地区在秦汉时代的许多部落国家的地理位置和风俗民情，以及同汉王朝的关系，记述了汉朝的唐蒙、司马相如、公孙弘等汉朝官员抚定西南夷的史实，描述了夜郎、滇等先后归附汉王朝，而后变国为郡、设官置吏的过程，揭示了中国不同地域的不同民族形成一个和睦的多民族国家的必然趋势。而自人类学在西方正式成为一门学科以来，特别是在马林诺夫斯基的倡导下，开创了“田野工作一民族志”的研究范式，民族志成为异文化记录、传播的主要载体，他以《西太平洋上的航海者》奠定了现代民族学之文化研究的民族志方法论。 在文化研究的宏旨下，人类学者撰写民族志的功能一般有两个。第一，在照相影视技术尚欠发达的20世纪初，人类学家依仗纸和笔，做一种异族社会生活的民族志文本照相。在对个别部落社会文化事实描述的基础上，建立世界各族文化的资料库，以便做进一步的跨文化比较研究。第二，通过民族志的书写过程，研究者对异族文化知识做了更进一步的细化和梳理，从而让自己的观察更加贴近于他者。别林斯基曾说：“民族性是民族特性的烙印，是民族精神和民族生活的标记。”[1]要描写处于特定场域的民族生活，意味着作家应真实地体验那里的生活状态。因此，民族学研究者都需要在异域完成至少一年的持续观察，确保能够完整观察、记录该群体的社会文化活动，以便尽量科学、客观地描述观察对象。 诚然，经典人类学作为介于自然科学和社会科学的学科范畴，其学科性质首要体现在其科学性和实证性。为此，马林诺夫斯基将人类学定义为一种“文化的科学”。但是，知识之于主体的观照总是趋于一种相对性的存在：虽然马林诺夫斯基有着建立精密客观“文化科学”的宏愿，但是民族志的写作，其客观性本身就是有待商榷的。随着马林诺夫斯基的去世，他身前的一些私密的手稿也得以公开。其中一些言论，让人更加质疑所谓“文化科学”的民族志写作。马林诺夫斯基曾写道：“至于民族学，照我看来，土著的生活完全没有兴味和意义，他就像一只狗的生活一样离我那么遥远。”②在此不难看出，“文化功能主义最初包含着作者角色的自我意识，只是被隐抑于客观‘程式’”。[2]马林诺夫斯基以这种态度来观察和分析异文化而写出所谓的“科学民族志”，其科学性和客观性难免让人质疑：潜意识层面的“主体情感的偏好性”与意识层面的“理性科学的客观性”同时存在于民族志写作中。 这种二律悖反，被后来的解释人类学家格尔茨所捕捉。格尔茨将田野工作界定为对解释的理解，其著作《文化的解释》写道：“在即将完成的人类学写作文本中，我们称之为资料(data)的实际上是我们对他们及其同胞所做解释的解释……在全部人类学事业的基石之上我们已经在进行阐释，而且更加不妙的是我们在对解释本身进行解释。”[3]他力图将马林诺夫斯基的文化科学性转向为文化解释性。人类学的研究重心由此从族群行为和社会结构的探讨，转向为对文化符号、象征意义和思维方式的研究。他本人深受胡塞尔现象学、伽达默尔阐释学的影响，在其阐释人类学理论辐射下，民族志文本的写作方式也发生了转向：族群文化的本质直观不再是写作的最终目的；相反，民族志写作活动成为一种创作，是解释主体对客体文化现象的交互阐释，从而使文化符号的意义得以生成。此过程尤其突出了主体性的理论倾向。这种主体性范式的显露与当时人文社会科学的理论话语转向有关：从现象学到阐释学，从结构主义到解构主义，从现代主义到后现代主义等等，这无一不是对主体性话语的理论和现实回应。 因此，人类学家在进行文化深描(thick description)的过程中，走人由地方性知识所编织的意义之网，从而对其文化符号的能指与所指(更多情况下，可能是一种“滑动的能指”，即一个能指对应多个所指)进行主体性阐释。以此作为论述的基点，“在人类学领域，民族志被意识到是一种撰写的作品，人类学家的志趣从理性、科学、实证、结构，转向人文、体验、理解、阐释、解构。人类学范式的这个转换使得它在作品的主观性、建构性、话语性及意义创造等方面，越来越将诗学作为民族志写作的一种实验方法。”[4]格尔茨认为人类学家所写的民族志必须让读者身临其境地感受到异族文化，确信作者到过此地。那么，书写者就会不可避免地运用风格化的语言表述，其文本写作会达到一种文学性倾向。 格尔茨在《论著与生活：作为作者的人类学家》中，分析了列维·施特劳斯、埃文斯·普理查德、马林诺夫斯基、露丝·本尼迪克特这四位身份不同的人类学家的民族志作品。他指出：由于以往的经验，所处的社会阶级身份的不同，各人的民族志文本都呈现出不同的风格化写作倾向。“人类学家究竟在干什么？格尔茨抛开‘他观察，他记录，他分析’的标准答案，响亮地回答：他在写作。既然是‘写作’，那就免不了存在个人性、主观性、文学性的因素了。”[5]乔治·E.马尔库斯也在《作为文化批评的人类学》一书中回应道：“获取关于这个世界的精确而自信的知识，唯一的途径在于借助复杂精致的认识论来充分地重视和考虑在解释人类行为时碰到的那种难以应付的矛盾、悖论、反讽以及不确定性。这看来就是不同人文学科中涌现出来的、对我们所界定的当代表述危机之反应的精神实质。”[6] 其实，从根本上说这也是一种从文化本体论(客观、本质、功能)到文化认识论(主观、阐释、意义)的写作转向，即从文化理式的分析到文化叙事之探究的转向。自此，阐释人类学对传统的民族志写作提出了质疑，也不再关心古典人类学关于社会形态进化进行划分的宏大叙事。以此作为背景，格尔茨认为人类学则不应遵循自然科学的研究模式，反对提出普适性的教条律令，转而对具体、个别的社会群体做深入而细致的文化内部分析，以文化深描的方式来揭示其社会行为的意义内涵，他将人类学的学科发展做了一个人文研究的转向，让一门冷冰冰的实验科学有了人文关怀的温暖。[7] (责任编辑：admin) |