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3 即便是从这种后宗教的角度来看 , 克尔凯郭尔的后形而上学伦理学也会允许我们描绘一种成功的生活。有关自我存在方式的一般命题并非严格意义上的描述 , 但却具有规范内涵和指导意义。这种伦理学虽然没有放弃对存在模式加以评判 , 但对个体的生活设计和特殊的生活方式未能加以明确 , 因此 , 它满足了世界观多元论的前提。然而 , 值得注意的是 , 一旦涉及到 “类的伦理学 ”问题 , 后形而上学的克制也就暴露出了其不足。具有言语和行为能力的主体的伦理自我理解只要从总体上出现了问题 , 哲学便不可避免地要采取实质性的立场。 我们今天正处于这样的紧要关头。生命科学的进步和生物技术的发展 , 不仅拓展了日常行为的可能性 , 而且还会使一种新的干预成为可能。有机体的本质迄今为止一直都被认为是 “给定的 ” 我们最多能够对它加以 “培育 ”而已 然而 如今却成为了有目的的干预对象。甚至连人的机体也被纳入了干预之列。于是 普莱斯纳 (Helmuth Plessner) 有关 “身体存在 ” (Leibsein) 和 “拥有躯体 ” (Koerper haben) 的现象学区分 , 便具有了一种惊人的现实意义: 我们本质上的 “存在 ”与我们 “给予 ”自我的机体资质之间的边界消失不见了。[14]这样 , 对于从事制造的主体而言 , 便形成了一种新的自我关联方式 , 它深入到了有机体的内在核心。这也就是说 , 这些主体的自我理解决定了他们如何利用新的抉择机会 , 要么是依据民主意志形成过程中的规范标准自主进行 , 要么是根据在市场上得到满足的主观偏好随意进行。这里涉及到的不是文化批判对待值得欢迎的科学进步的态度, 而仅仅只是取得这些成就是否以及如何影响我们作为负责任的行为者的自我理解。 对于可以干预人类基因组这一全新的事情 ,我们是要把它看作自由的扩展 , 需要用规范加以调节呢 , 还是把它看作自我的改造之举 , 只要依照我们的偏好 , 而无需任何自我限制呢 ? 针对这一根本性的问题 , 即便是赞同第一种选择 , 人们也还是会就优生学之界限展开讨论 , 哪怕它的确只是为了消除疾病 , 因而只有消极意义。我在这里只想从一个角度 , 即从现代自由观念受到挑战的角度 , 来讨论这一根本性的问题。对人类基因组的破译 , 打开了干预的方便之门 , 对我们规范的自我理解的关键前提产生了重要的影响: 我们规范的自我理解的关键条件具有自发性 , 只是迄今为止还没有被充分揭示出来而已。 到目前为止 , 现代欧洲的世俗思想和宗教信仰都坚持认为 , 新生儿的遗传禀赋及其未来生活历史的有机的初始条件 , 不允许受到他人的任何设计和蓄意操纵。的确 , 一个人在成长过程中能够对自己的生活历史做出批评性的评价和反思性的修正。我们的生活历史是由一些材料构成的这些材料是我们能够 “获得 ”的 , 用克尔凯郭尔的话说 , 是我们能够 “负责任地承担过来的 ”然而 , 今天我们所支配的却是完全不同的东西两组不同的染色体不期而遇地结合到了一起 , 这是一个意外的、不可控制的授精过程。然而 , 就是这种不被人关注的意外 , 在被我们掌握的时候 , 似乎成了我们自我存在和平等人际关系的一个必要前提。因为 , 一旦成人把后代向往的遗传特征当作他们可以按照自己喜好来随意塑造的产品 , 他们也就通过基因组的改造而进行了操纵干预了另一个人自发的自我关系和伦理自由的躯体基础; 这种干预此前只能施加于物 , 不能施加给人。有鉴于此 , 后代就会追究其基因设计者的责任 , 认为他们应该对其生活历史的有机条件所造成的不良后果承担责任。这样一种新的追究责任的形式 , 源于人与物之间界限的泯灭。这一点 , 我们今天从残疾孩子的父母那里可以看得很清楚 , 他们通过民事诉讼的途径 , 要求医生为产前误诊而造成的严重后果承担责任 , 并要求 “赔偿损失 ”———看起来好像是医学上无法预料的残疾造成了个人的实际损失。 当一个人为另一个人的 “自然 ”禀赋做出无可挽回的决定时 , 便出现了一种闻所未闻的人际关系。这种新型的人际关系违背了我们的道德感 , 因为它在现代社会通过法律而获得制度化的承认语境中成了一个陌生的异体。当一个人做出一个不可更改而又严重干预另一人机体的决定时 , 存在于自由和平等的个人之间的对等责任也就受到了破坏。面对我们的社会化命运以及面对产前制造我们的基因组 , 我们享有的是两种截然不同的自由。成长中的青少年总有一天会为他们自己的生活历史承担起责任 , 会对他们的存在承担起责任。也就是说 , 他们可以通过反思同自己的成长过程保持联系 , 养成一种可以修正的自我理解 , 并且平衡父母养育子女与子女孝顺父母之间不对称的责任。这种通过自我批判把握自我成长历史的可能性 , 与通过基因组操控别人决不是一回事 , 因为它不是给定的。如若不然, 成长过程中的人就会永远盲目地依赖于另一人无可补救的决定 , 永远都没有机会过伦理的自我理解的反思来树立起对等的责任 , 而这种对等的责任是人与人之间相处的必要前提。怨天尤人者 , 要么认命 , 要么憎恨。 如果我们为了照顾到成年人对自身基因组带有物化性质的自我修正 , 而进一步扩展胚胎物化的可能性 , 上述情况会有什么显著的不同么 ? 无论是哪种情况 结果其实都是一样的 生物技术的广泛干预不仅会引起十分棘手的道德问题 而且还会引发一种完全出乎我们意料的问题。问题的答案会涉及到整个人类的伦理自我理解。尼斯会议上通过的 《欧盟人权法案 》已经注意到了这样一种情况: 人的生育正在失去无法把握的自然因素 , 迄今为止 , 这种自然因素一直都是我们规范的自我理解的根本之所在。《法案 》第三款明确规定要保护人的身心完整 , “禁止优生学实践 ,尤其是要禁止以筛选人为目的优生学实践 ”, 以及 “禁止克隆人 ”。 [15]然而 , 这些欧洲传统的价值取向在今天 ———特别是在美国和其他一些地方———难道没有变成一些奇思怪想 , 虽然还值得重视 , 但却不合时宜 ? 我们是否真的还想把自己看作是一种规范的存在么 ? 甚至看作是期待与对方团结并相互尊重的存在么 ? 道德与法律在社会互动中应该发挥怎样的作用呢 ? 社会互动也可以被转换成一种无规范的功能主义概念。当前广为讨论的是自然主义观念 , 不仅包括自然科学家们还原主义的主张 ,而且也包括人们对未来机器人超级智能的狂热推测。 这样一来 , 有关自我存在能力的伦理学就成了诸多可能性中的一种。面对各种不同的答案 ,形式论据不足以捍卫这种自我理解的实质。相反 , 关于 “良善生活 ”这一哲学的源始问题 , 今天却以人类学的普遍有效性形式似乎又复兴了起来。新技术促使我们公开讨论如何正确理解文化生活方式自身。哲学家们没有任何理由再去推脱责任 , 把争论的对象甩手丢给那些生物学家和陶醉于科幻之中的工程师们。 (责任编辑：admin) |