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2 克尔凯郭尔是第一个用后形而上学概念(“自我存在的能力 ”) 回答有关个人生活成败这一伦理学基本问题的哲学家。而对于克尔凯郭尔的哲学后裔 (如海德格尔、雅斯贝斯和萨特 ) 来说 , 克尔凯郭尔作为一位新教徒一直都在被路德有关仁慈上帝的追问所折磨 , 因而显得难以对付。对于正确的生活方式问题 , 克尔凯郭尔在讨论黑格尔思想时 , 所给出的是一个后形而上学的答案 , 也是一个非常具有宗教色彩的答案 , 同时更是一个神学的答案。然而 , 坚持无神论方法的存在主义哲学家们认为 , 克尔凯郭尔用最具创造性的方式复活了伦理问题 , 提供了一个既具有实质性、又完全是形式化的答案。所谓形式化 , 是就其正当的世界观多元论而言的 , 这种世界观多元论不允许在纯粹的伦理学问题上出现任何的约束。[5]当然 克尔凯郭尔在其 《非此即彼 》 (En tweder/Oder) 一书中通过把 “伦理生活观 ”与“审美生活观 ”对照起来提供了哲学的立足点。 克尔凯郭尔用早期浪漫派的绚丽色彩 , 不无同情地描绘了一种存在的图景 , 其中既充满了悖论 , 也立足于反思享乐和当下 , 并且带有自我中心论的轻率味道。和这种享乐主义相对应的 , 是一种彻底的伦理生活方式 , 它要求个体集合起来 , 摆脱对周围强势环境的依赖。个人必须积极行动起来 , 充分意识到自己的个体性和自由。一旦从自我招致的物化当中解放出来 , 个体同时也就与自身拉开了距离。他从默默无闻、分散零落而又死气沉沉的断片式生活中抽身而出 , 赋予自身生活以连续性和透明性。在社会层面上 , 这样一个人能够为他自己的行为承担起责任 , 能够履行对他人的义务。在时间维度上 , 对自我的操心 , 激发起了一种有关存在的历史意识 , 它贯穿于未来和过去这两个同时受到限制的视界之中这样一个已经具有自我意识的人: “把自身当作是为自己设定的使命;也会通过选择而成为自己的使命 ”。[6] 克尔凯郭尔的潜在出发点在于 , 有着自我存在意识的个体根据神启不断地阐释自己的一生而对于在康德的平等普遍主义中找到了一种世俗表现形态的道德标准本身 , 克尔凯郭尔也着墨不少。实际上 , 克尔凯郭尔所有的注意力都集中于探讨自我存在能力的结构 , 即一种有关自我反思和自我选择的伦理形式 , 它受制于实现自身人生规划的不懈追求。结合未来行为的可能性 , 个人从自我批评的角度去把握过去, 把握他实际上已经经历的、在当下依然还在不断进行的生活历史。只有这样 , 他才能成为一个不可替代的个人 , 成为一个无法混淆的个体。 个体对于过去生活中的不足悔恨不已 , 决心把那些可以自我确认而且问心无愧的行为方式继续贯彻下去。这样 , 他就把自我个性的自我理解付诸了实现 , 而且 , 他也希望别人能了解和承认他的这种个性。通过审慎的道德评价以及对实际生活历史的批判性习得 , 个体树立起了自己的个性 , 这既是他的实际个性 , 也是他所愿意成为的个性: “他的自由所设定的一切在本质上都属于他, 无论看起来是多么的偶然……”。 克尔凯郭尔接着又补充说了下面一段话 , 不过 , 这就让他与萨特的存在主义之间有了很大的差别: “对于伦理意义上的个体而言 , 这样一种个性不是他主观意志的产物。……或许可以这样认为 , 他是他自己的编辑者。当然 , 这是一个负责任的编辑者。……。责任是相对于他所处身的事物秩序而言的 , 是相对于上帝而言的 ”。 [7] 克尔凯郭尔确信 , 由自己努力创造出来的伦理存在形式 , 只有在信徒与上帝的关系中才能巩固下来。他虽然超越了思辩哲学 , 并且从后形而上学的角度展开思考 , 但他决没有进入后宗教的思考阶段。不过 , 具有反讽意味的是 , 他在这样一个意义上所使用的 , 却是黑格尔当年在反对康德时早就使用过的论据。道德为我们研究自身提供了准绳。只要我们像苏格拉底和康德那样 , 仅仅把道德建立在人的认识上面, 我们就会缺乏把道德判断转化为实践的动力。克尔凯郭尔反对的与其说是道德的认知意义 , 不如说是唯智主义对于道德的误解。假如说 , 只要有好的理由 , 道德就可以激发起认知主体的意志的话 , 那么 , 我们将永远都无法解释克尔凯郭尔作为时代的批判者一再把矛头所针对的悲惨的生存状况 ———这是一种社会状况 , 经过了基督教的启蒙 , 而且自以为是 却又极其堕落: “如果我们认识到 一切知识和知性在面对人的生活时根本就是无能为力的 , 我们将哭笑不得。”[8] 把压抑变成常态 , 或者像犬儒主义一样承认世界的不公 , 这并非知识匮乏的表现 , 而是说明意志已经堕落。人类完全可以知道得更多 , 只是不想去理解罢了。也正因为如此 , 克尔凯郭尔讨论的才不是罪责 , 而是原罪。然而 , 一旦我们把罪责说成是原罪 , 我们就知道我们需要得到宽恕 , 而且肯定会寄希望于一种绝对的力量 , 这种力量能够重新介入历史发展过程 , 复原受到破坏的秩序和受害者的统一性。正是这样一种救赎的诺言 , 在绝对的道德与自我操心之间建立了一种积极的联系。一种后传统主义的道德意识只有扎根于宗教的自我理解之中 , 才能结晶成为一种自觉的生活方式的核心内涵。在动机问题上 , 克尔凯郭尔明确反对苏格拉底和康德 , 目的是为了超越他们 , 重新回到基督那里。 当然 , 克利马科斯 (Climacus) ———克尔凯郭尔在写作 《哲学片断 》 (Philosophische Brocken) 一书时所使用的笔名 ———根本无法肯定 , 被他假定为一种 “思想设计 ”的基督救赎预言是否要比内在思想 “更加真实 ”———内在思想的活动语境是在世界观上保持中立的后形而上学。[9]于是 , 克尔凯郭尔让一个克利马科斯的反对者粉墨登场: 他虽然没有用论证来迫使他的对手、但是却借助于精神现象学引导他的对手 “超越苏格拉底 ”。 克尔凯郭尔根据生活方式的征候 , 描述了一种有益的 “致命疾病 ”的表现形式 ———这是一种绝望的形式 , 起初遭到了压抑 , 后来进入了意识层面 , 最后迫使以自我为中心的意识发生了转化。这些绝望同样也表明了一种存在的基本关系发生了问题 , 而只有借助于一种本真的自我存在 , 才有可能使得这种存在的基本关系成为现实。克尔凯郭尔描写了一个人的不安境遇 , 这个人虽然意识到了必须搞清楚自我的重要性 , 却依然还陷于犹疑之中: “他没有对想要成为自己丧失信心。或者更退一步: 没有对想要成为一个大写的自我丧失信心。或者说到底: 干脆想要成为他者 , 而不是自身。”[10] 谁如果最终认识到绝望的根源不在于环境 ,而在于人自身的逃避行为 , 他就会大胆地、同时也是无谓地做出尝试 , “想要成为自我 ”。这种坚持想要成为自我的行为 , 最终由于无望而走向了失败 , 它促使有限的精神超越自身 , 并承认对作为自由根基的他者的依赖性。 这一转化构成了克服现代理性世俗化的自我理解的转折点。因为 , 克尔凯郭尔借用费希特《知识学 》 (Wissenschaftslehren) 一书开头的一段话描绘了这一复兴的过程 , 但同时也颠覆了本原行为 (Tathandlung) 的自主意义: “自我由于与自我保持关联 , 并想要成为自我 , 因此 , 自我显然是立足于自我设定的力量之上的 ”。 [11] 这样, 使自我存在成为良善生活方式的基本语境也就一目了然了。我们虽然没有必要从宗教意义上来理解上文在字面上提到的作为自我存在之可能性的 “力量 ”, 但克尔凯郭尔坚持认为 ,人类精神只有通过认识原罪意识才能准确地把握住其有限的存在: 只有在面对上帝的时候 , 自我才会真正存在。唯有以信徒的形象出现 , 自我才能度过无望的绝望阶段: 信徒通过把自己与自己联系起来 , 而与绝对的他者建立起联系 , 他把一切都归于绝对的他者。[12] 克尔凯郭尔强调 , 关于上帝 , 我们无法建立起牢固的概念 ———无论是依靠推崇 , 还是依靠拒斥。任何一种理想化都走不出升华所要依靠的有限前提。依此类推 知性试图通过否定一切有限的规定性来对绝对的他者加以规定 最终注定也是徒劳: “知性甚至不能思考绝对的差异性;它不能绝对地否定自我 , 因为他要想否定自我 , 就必须利用自我 , 而且 , 只能在自我之中思考差异。”[13] 思想无法在认知和信仰之间架起桥梁。 对于克尔凯郭尔的哲学追随者来说 , 这当然是一件比较麻烦的事情。毫无疑问 , 即便是一位不会依靠天启真理的苏格拉底式的思想家 , 也会在循循诱导之下相信并接受关于 “致命疾病 ”的现象学: 有限的精神依赖的是它所无法控制的现实条件。具有伦理意识的生活方式 , 不应该被理解为一种狭隘的自我授权行为。苏格拉底式的思想家也会赞同克尔凯郭尔 , 认为不能从自然主义的角度来理解对无法控制的力量的依赖 , 它所涉及的首先是一种人际关系。因为 , 一个人最终在绝望中想成为自己 , 于是就奋起反抗 , 就其作为反抗而言 , 它所针对的是另一个人。而我们作为具有言语和行动能力的主体 , 在担心我们的生活会出现失败时会受到绝对者的制约 , 但我们不能从一种后形而上学的思想前提出发 , 把绝对者与“历史中的上帝 ”等同起来。 语言学转向使得我们能够贬低 “绝对的他者 ”, 并对之重新作出解释。作为历史的存在和社会的存在 , 我们发现自己始终处于一个由语言构成的生活世界当中。我们借助于一定的交往形式 , 相互就世界中的事物以及我们自身达成理解; 而就在这些交往形式中 , 我们遇到了一种超验的力量。语言不是什么私人财产。没有谁能够绝对占有大家共有的交往媒介, 因为这种媒介在我们主体间一定会被共同享有。没有任何一个参与者能够控制交往和自我沟通的结构以及进程言语者和听者如何使用他们的交往自由采取肯定或否定立场 , 这并非一件主观而任意的事情。因为 , 只有依靠他们相互提出并且需要论证的有效性要求的约束力 , 他们才是自由的。在语言逻各斯当中 , 体现出来的是一种主体间性的力量 , 它先于并决定了言语者的主体性。 对 “他者 ”的这种解释带有一定的程序主义特征 , 这就确保了 “绝对性 ”既有证伪主义意义 , 也有反怀疑主义意义。语言逻各斯虽然不在我们的控制范围 , 但只有我们作为具有言语和行为能力的主体 , 能够借助于语言逻各斯而相互达成理解。它始终都是 “我们的语言 ”。真实和自由的绝对性是我们实践的必要前提 , 一旦脱离了“我们 ”的生活方式结构 , 它们也就缺乏了本体论意义上的保证。因此 , “正确 ”的伦理自我理解 , 同样也不是什么神启的或 “给定的 ”, 我们只能通过共同的努力而获得它。由此而言 , 使我们的自我存在成为可能的 , 更多的是一种跨主体的力量 , 而不是一种绝对的力量。 (责任编辑：admin) |