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1 只要哲学认为自己还有把握整个自然和历史的能力 , 它就拥有一个自以为是牢固的、适合人类个体或共同体生存的框架。宇宙和人性的结构、世界历史和救赎历史的不同阶段等等 , 都提供了规范性的事实 , 它们看起来似乎对于良善生活也有所启发。这里所说的 “良善 ”, 意思是指具有典范意义 , 无论是对于个体的生活 , 还是对于政治共同体的生活 , 都值得效仿。伟大的宗教把其创立者的生活方式当作救赎之路 , 同样 , 形而上学也给出它的生活模式 , 当然 , 少数精英的生活模式不同于大众的生活模式。有关良善生活和公正社会的学说 , 即伦理学和政治学 , 过去是融为一体的。不过 , 随着社会的急剧变革 , 不管是古希腊的城邦、中世纪市民社会中的等级制度、文艺复兴时期成熟的个体 , 还是黑格尔所说的家庭、市民社会和立宪君主制 , 这些良善生活模式的蜕变周期都越来越短。 在这样一个发展史上 , 罗尔斯 (John Rawls)的政治自由主义是一个转折点, 它对世界观多元论和生活方式不断个体化的趋势作出了回应。哲学试图让一些具体的生活方式具有规范性和普遍有效性 , 但始终未能如愿。由此 , 罗尔斯提出了自己的看法 , 他认为 , “公正社会 ”应该让每个人自主决定怎样开始自己的一生 , 要确保每个人都能平等而自由地形成自己在伦理方面的自我理解 , 以便其根据自己的能力和判断去实现个人的“良善生活 ”观念。 当然, 个体的人生规划是无法摆脱主体间共同的生活语境的。然而 , 在多元社会里, 一种文化面对其他文化要想做好自我捍卫 , 就只能借助于其揭示世界的语义学优势和对行动的指导力量 , 并让它的后代们对此确信不疑 , 并且还要允许它的后代们持否定立场。文化的 “自然保护区”既不可能存在 , 也不允许存在。在民主法治国家 , 多数人不允许把自己的文化生活方式规定为主流文化 (Leitkultur) , 僭越国家共同的政治文化 , 压制少数人的文化生活方式。 如上所述 , 实践哲学并没有彻底放弃对规范性的思考。但就总体而言 , 实践哲学把自己严格限定在正义问题上。实践哲学尤其关注的是要澄清道德视角。我们如果要明确究竟什么是大家都关心的 , 而且对于所有人都同等为善 , 那么 , 我们就必须从这样的道德视角出发来判断规范和行为。乍看之下 , 道德理论和伦理学似乎关注的是同一个问题: “我该做什么 , 我们该做什么 ?”然而 , 一旦我们不再从包容性的我们视角出发 , 去追问人与人之间相互认可的权利和义务 , 而是从第一人称视角出发 , 去关注我们自己的生活 , 并追问从长远和全局来看对 “我 ”或 “我们 ”而言什么是至善的问题 , 那么 , 这里所说的 “应然”也就是另外一个意思了。因为 , 在一个特定的生活历史语境下 , 或者说 , 在一种特殊的生活方式语境下 , 会出现一些有关我们幸福与不幸的伦理问题。它们与认同问题是交织在一起的: 即我们应该怎样来看待自己 ? 我们是什么人 ? 我们想要成为什么人 ? 这些问题显然是没有可以脱离语境且对所有人都具有约束力的规范答案的。 因此 , 正义理论和道德理论在今天选择了一条属于自己的道路 , 至少是和伦理学分道扬镳了 , 假如我们把古典意义上的伦理学看作是一种有关良善生活的学说的话。道德观点迫使我们继承形而上学和宗教的宏大叙事传统 , 对那些成功的和完美的典范生活图景进行抽象概括。虽然我们还能像先前一样从这些传统中汲取养料 , 树立我们在存在上的自我理解 , 但是 , 哲学再也无法依靠自身的权利参与到这些信仰力量的争执之中了。恰恰是在那些与我们息息相关的问题上 , 哲学进入了一个元层次 , 更多研究的是自我理解过程的形式特征 , 而对其中的内容本身不作任何表态。这或许难如人意 , 可是 , 我们又有什么理由来反对这样一种完全正当的回避呢 ? 当然 , 道德理论为了与专门探讨存在意义上的自我理解形式的伦理学形成明确的分工而付出了高昂的代价: 它因此而失去了为道德判断提供正确的行为动机的语境。道德认识要想有效地约束人的意志 , 就必须扎根于伦理的自我理解 , 把对个人幸福的操心与对正义的关注紧密结合起来。康德之后的非本体论理论 , 还能很好地阐明如何确立和运用道德规范 , 但却无法回答这样一个问题: 我们为什么都应该是道德的。同样 , 政治理论也无法回答这样的问题: 民主法治国家的公民在围绕着共同生活原则展开争论的时候 , 为何要把他们的公共利益作为取向 , 而不是仅仅满足于一种从目的理性出发协商出来的生活方式(ModusVivendi)。脱离了伦理学的正义理论 , 只能寄希望于社会化过程与政治生活方式之间相互妥协。[3] 更加令人不安的问题在于: 心理疗法通过扫除精神障碍 , 毫无顾虑地承担起了指导生活的传统使命 , 但是 , 哲学伦理学为何要为心理疗法让路呢? 在亚历 山 大 ·米 切 利 希 (AlexanderMitscherlich) 那里 , 精神分析的哲学内涵得到了集中的表现 , 他把心理疾病看做是对一种特殊的人类生存模式的危害。心理疾病意味着自虐性的放弃自由, 因为病人完全用症候来补偿他无意识状态下所遭受的痛苦 , ———通过自我隐瞒来逃避痛苦。而治疗的目的就是要达到一种自我认识: “ (这种自我认识 ) 经常不再是把疾病转化成痛苦 , 而是转化成一种使人升华的痛苦 , 因为它并没有抹杀人的自由 ”。 [4] 心理 “疾病 ”概念得益于与躯体疾病的类比。但是, 如果心理学领域始终缺乏可以观察和确定的健康参数的话 , 这样的类比又能坚持多久呢 ? 显而易见 , 我们必须用一种有关 “正常的自我存在 ”的规范理解来取代缺位的躯体。这在一些病例中表现得尤为明显: 驱使病人去看心理医生的痛苦压力本身受到了压抑, 致使障碍悄悄地进入了正常生活之中。哲学为什么要在精神分析理论自以为能处理的事情面前退缩不前呢 ? 这个问题关系到如何解释我们从直觉出发理解所谓成功的或失败的生活的临床特征。前面引用的米切利希的那句话 , 已经暴露出了他与克尔凯郭尔及其存在主义后继者之间的渊源关系。这一渊源关系并非偶然。 (责任编辑：admin) |