刘莉：梁老师，您好！很荣幸对您进行此次访谈。拜读您近年的研究成果可以看到，您一直关注从政治地理学、民族学、人种学、政治学等不同视角（梁展, 2014, 2019）揭示西方知识体系当中的“政治无意识”。您能否选择其中一个侧面谈谈现代学科知识与世界秩序形成之间的关系？对人文研究者而言，认识到这样一种关系的意义是什么？
梁展：近代的学科分类体系诞生于17世纪以降的欧洲社会，它是欧洲人在面临一系列经济、宗教、政治危机以及来自东方异文明的挑战之际，在知识领域发动的革命所致。然而，这一知识领域的革命并非是一种被黑格尔命名为在普遍意义上的理性的“求知”（Wissen）行为在历史中逐步展开的必然结果，推动这场知识革命的动力最终来自于17世纪的欧洲人试图摆脱自身的生存和精神危机、建立以欧洲为中心的“近代世界体系”的欲望。法国思想家米歇尔·福柯（Michel Foucault）在1966年出版的《词与物》（Les mots et les choses）一书中，以意大利文艺复兴时期的博物学家对不同生物种类的区分方式向林奈（Carl Linnaeus）和布封（George-Louis Leclerc de Buffon）的生物分类学转变的过程为例，指出上述知识演变的过程实质上是西方人对待世界的态度由自然、混沌、和谐向理性、整饬和分离的转变（福柯, 2002:180-183）。如果说支配文艺复兴时期的认知方式即福柯所说的“认识型”（l’ épistémè），是寻求宇宙万物之间的相似性，那么对他来说，欧洲古典时期的认识型则是“表征”、“秩序”、“认同”和“差异”。作为在1960年代中期积极投身于社会和政治运动的法国知识精英，福柯以对西方传统知识体系形成史的分析为突破口，找寻这个以理性和秩序著称的知识体系的边界和门槛究竟在哪里。但是，福柯对知识史的分析仅仅局限在欧洲范围之内，他希望通过分析经由词语和句法表征出来的万物秩序与自然世界之间的差异和张力，探索在特定的时代里人们能够言说真理的种种条件，用福柯自己的话说，他致力于对欧洲历史当中曾经存在过的种种真理体制做出分析。
我们可以将福柯的分析方法运用到对近代中国知识体系的形成过程的分析上面。在百年的西学东渐中，中国知识精英是如何接受和汲取西方的知识分类体系的？他们是如何利用西方分科之学来改造中国传统的四部之学的？他们又是如何逐步自觉地将这一来自西方的知识分类体系挪作我们自己认识世界、构建世界秩序的语言和工具？福柯一再指出，欧洲古典的知识分类体系曾经在历史上和当下通过理性主义的话语实践排斥来自中国的奇怪的动物分类法之类的“非理性”认识活动（2002:6-7）。同样，近代中国人对西方知识分类体系的引入，并自觉地用以改造传统学问的做法，在某种程度上掩盖、排斥和取消了国人认识世界和建立世界秩序的独特方式，尽管这并非意味着中国人可以完全脱离开西方的知识体系来认识我们面前的世界。
实事求是地讲，中国人接受西方知识即所谓西学有一个相当曲折的过程。从耶稣会士入华、中西文明初次接触的晚明社会直至今天，中国传统的士大夫和现代知识分子在对待西学的态度上经历了数次变化。从晚明以来的“西学中源”说、洋务运动中的“中体西用”说，到五四运动前后的“全盘西化”思潮，再到20世纪30—40年代的东西方文化论战直至1980年代的中西文化论争，国人先后主张以儒学涵纳西学、以西学来阐释中学、以西学改造中国文明。然而令人感到遗憾的是，在这个漫长的过程当中，西方知识、西方文明一步步成为衡量我们自身的政治、道德和文化的支配性标准，甚至成了我们认识世界的主流方式，换句话说，西方文明的标准已经内化为我们的自觉意识或者说是“政治无意识”。殊不知，诸如18世纪以来的生物分类学实践本身就是当时欧洲人的政治观念的反映。以林奈的生物分类学为例，“上帝创造了万物，林奈来组织它们” （qtd. in Warne, 2007），当这位乌普萨拉的学生将其从世界各地收集到的植物和动物种类一一排列等级之际，他用来依据等级的高低为这些动植物分类的方式恰恰对应于他所崇敬的瑞典政府的组织方式。在这个意义上，林奈的分类学之举可以被认为是一种政治实践方式。再以恩斯特·海克尔（Ernst Haeckel）为例，这个曾经蜚声国际的生物学家对体质人类学情有独钟，在他划定的世界上40多个人种当中，日耳曼人高居文明等级之首，中国人则屈居倒数第二（Richards, 2008: 247）。将世间万物划定等级目的是为了对其施以控制。不独生物学如此，19世纪诞生的政治地理、民族学和人种学也是如此。这些现代学科在其诞生之初无一例外地是服务于重商主义兴起以来欧洲君主通过追求国家财富持续不断地增长而采取的知识策略，这些西方现代知识体系在传入中国时自然带有殖民主义的色彩，特别其中宣扬的文明等级论思想被加以普遍化，更是成为排斥和压抑殖民地国家和人民的思想和文化工具，这应当引起我们人文学者的反思和批判，只有了解这些植根于西方特殊历史语境之中的知识原来只属于地方性的知识，我们才能真正承担起再造中国现代文明的重任。
刘莉：“世界文学”概念的提出及其理论经历了不同历史阶段，您能否向我们介绍一下，世界文学这一话语体系大致是怎样的形成过程？
梁展：“世界文学”本身并非一个概念，而是一个福柯意义上的“话语”，世界文学在不同历史时期的提出并非出自某位提倡者的臆想，而是一种能够在特定的时代和地域发挥具体的社会和政治功能的实践行为。所谓概念，在哲学上意味着从思想上把握某种事物，它是抽象的、理性的，准确地来说是从时间中抽取出来并加以普遍化的思想对象，其根本特点是超越具体的历史语境之外、拥有某种永恒性。西方哲学史讲求对某一特定的概念在历史中的演化进行考察；20世纪70—80年代兴起的概念史研究虽然将某一概念看作是社会历史变动的产物，这使对概念的研究突破了哲学史的狭隘范畴，成为社会史和文化史研究的一个侧面，但话语实践的提法则更强调一个概念在具体的时空当中是如何发挥其社会政治功能的。
世界文学作为一种话语实践，是人们在不同的历史时期应对当时出现的某种地方性或者全球性危机而采取的文化策略。我们知道，德国历史学家奥古斯特·封·施罗泽（August Ludwig von Schlözer）在1773年发表的《岛国的文学和历史》(Isländischen Literatur und Geschichte）一书中首次提到了“世界文学”，半个世纪之后歌德（Johann Wolfgang von Goethe）在与温克尔曼（Johann Peter Eckermann）的谈话中再次提到了“世界文学”（Strich, 1949:349）。国内关于世界文学的概念史研究很多，比如方维规教授近年来发表了一系列论文值得我们关注。在这里，我想提醒大家注意的是，当我们谈到不同历史时期的世界文学提法时，我们根本没有关注“世界文学”中的那个“世界”究竟是哪一个世界？要搞清世界文学的含义，必须要首先领会不同历史时期的“世界”是如何产生的？当然，“世界”在这里并非是自然科学意义上的包罗宇宙万象的世界，如海德格尔（Martin Heidegger）所说，它关乎于我们如何看待自己所生活的世界当中的天地、万物、他人和神灵（2005:157）。每个时代的人们对待天、地、人、神的态度不同，因此，每个时代都有属于那个时代的“世界”，也就是说“世界”本身也是拥有历史的。这是“世界”的第一层含义，第二层含义才是地理学意义上的。正如施罗泽在首次提到世界文学时以一种幽默的方式说中国人“一点一点地买入了欧洲文学的瑰宝”成就了自身的文学一样（qtd. in Schamoni, 2008:515），歌德主张欧洲文学要汲取波斯和中国文学的养料，借以丰富自身（爱克曼, 1978:112, 114）。无论是施罗泽还是歌德，他们所生活的时代正是德国人试图摆脱德意志邦国的精神危机和拿破仑帝国的威胁的时代，那时的德国知识精英一方面把德意志民族看作是古希腊文化的正统继承者，另一方面也希望借鉴东方的文学来丰富自身文化的构成。马克思和恩格斯在1848年发表的《共产党宣言》中提出的世界文学更是着眼于资本主义生产方式给全球带来的深刻危机（2018:31）。
面对第一次世界大战前后东西方文明的冲突，布兰兑斯（Gerog Brandes）、泰戈尔（Rabindranath Tagore）、高尔基（Maxim Gorky）和郑振铎等人都先后提出了各自的世界文学理念；第二次世界大战结束直至柏林墙倒塌这段时期，奥尔巴赫（Erich Auerbach）、柯尔提斯（Ernst Robert Curtius）、杰姆逊（Fredric Jameson）都重提了世界文学的概念；“9·11”事件之后，卡萨诺瓦（Pascale Casanova）、达姆洛施（David Damrosch）、莫雷蒂（Franco Moretti）、萨义德（Edward Said）和斯皮瓦克（Gayatri C. Spivak）分别就世界文学提出了自己的看法，其中的政治意味不言自喻。
刘莉：20世纪90年代以来，关于“世界文学”的讨论逐渐成为我国比较文学和文学理论界的重要前沿话题。您能否谈谈，中国视角的“世界文学”是如何有别于欧洲中心视角的观念？
梁展：比较文学引入中国是自五四运动前后开始，是知识界历时百年的中西文化论争的产物。在晚清政府于1902年颁布的《钦定京师大学堂章程》中，作为七科之学之一的文学科下设中国文学门和英国、法国、德国、俄国、日本文学等国文学（璩鑫圭、唐良炎, 1991:237），继而《奏定大学堂章程》规定修习英国文学的学生除了语文必修课之外，还要兼修英国近代文学史、英国史、拉丁文、中国文学等课（璩鑫圭、唐良炎, 1991:357-358）。这种学科建制说明，无论是现代意义上的中国文学学科还是外国文学学科都鲜明地具有比较文学特征。作为现代意义上的学科，比较文学无疑是由“学衡派”首先引入中国的，在“昌明国粹、融化新知”的旗帜之下（《学衡》1922年第1期），吴宓等人将孔子与柏拉图并列为人类文化的鼻祖，倡导白壁德发起的“新人文主义”理念，注重古希腊罗马、基督教、印度佛教和中国儒家四大文化体系的比较，秉承一种文化世界主义的观念。
第二次世界大战之后，奥尔巴赫在《世界文学的语文学》（Philologie der Weltliteratur, 1952）中已经意识到世界文化的日益多元化造成了欧洲文化的危机，欧洲文学正在失去其过往在世界文学格局中占据的中心地位。法国汉学家艾田伯（René Etiemble）在1974年首次出版的《论（真正）普遍的文学》（Essais de littérature [vraiment] générale）中，提出文学思潮和形式的跨国家和跨文化流通本身即是一种创造性行为，他由此质疑了欧洲文学作为世界文学的资格。他举例说，欧洲人在谈论史诗时，不应无视波斯和印度的史诗创作（D’haen et al. , 2013:95）。在国际学术界，随着后现代和后殖民思潮的兴起，一批欧洲本土的学者重新思考了中国或者东方文学
在世界文学当中应当占有的位置。莫雷蒂受到“世界体系论”者沃伦斯坦（Immanuel Maurice Wallerstein）的启发，在2000年发表的《世界文学猜想》（“Conjectures on World Literature”）一文中，考察了世界文学之中心和边缘的动态变化过程，旨在对欧洲中心的世界文学观念提出质疑。
就中国而言，包括中外文学在内的人文学科在1952—1953年的院系大调整中遭到削弱。与此同时，在当时政务院领导下，成立了国家级的专业文学研究机构——文学研究所，外国文学专业被划分为西方文学、东方文学、苏联文学和东欧文学四个研究组。中宣部和文学所召集了全国的外国文学翻译者和研究者商议，规划、翻译和出版了“三套丛书”，即“外国文学名著丛书”、“外国古典文学理论丛书”和“马克思主义文艺理论丛书”，这项宏大的文学翻译工程一直持续到21世纪初期。起初，“三套丛书”的选目主要集中在苏联文学、东欧文学、亚洲和拉丁美洲文学方面，至于西方文学，则重在遴选那些在历史上具有革命和进步意义的古典文学作品，西方现代文学作品几乎付之阙如。另一方面，自1950 年代开始，中国作家和翻译家积极参与了苏联主导的、联合亚非拉国家人民反抗帝国主义、争取世界和平的运动，以及历次亚非作家会议，以《保卫和平》《译文》（后改名为《世界文学》）和英文版《中国文学》为载体翻译发表了很多反映亚非拉人民争取独立解放和新生活的文学作品。“三套丛书”的翻译和发行与1950—1960年代积极参与亚非拉文学翻译运动密切相关，这是建国初期宝贵的世界文学实践，它所倡导的是一种不同于西方的人道主义理念、从而真正具有普遍意义的人道主义思想，其目标是培养一种不同于西方以个人为中心的新人形象。无论如何，这两项伟大的世界文学实践充分显示了中国人试图摆脱欧洲中心主义的世界文学观念而做出的艰苦的努力。
1980年代以来，以中美比较文学双边会议的召开为标志，国内学术界开始大量引进西方现代派、存在主义等文学思潮、作品和理论，后现代主义、族裔文学、女性主义、身份政治等接踵而来，这一方面弥补了前期国内在世界文学翻译和研究中存在的不足，另一方面在某种程度上也造成了中国主体在世界文学格局当中的迷失。近年来世界文学再度受到国内比较文学界的关注，其本身反映了学者们对上述迷失的自觉意识。
最近教育部将“比较文学与跨文化研究”列入外国语言文学的二级学科，这是中国比较文学学科发展的大势所趋，也是众望所归之事。严格来说，现代意义上的中国文学和外国文学学科的建立都可以说是比较文学催生的产物。从广义上来说，二者都是西学东渐和东西方文明交流互鉴的结果，因此，比较文学可以说是集中外文学于一身、辐射历史学、哲学、社会学、心理学等人文社会学科的重要跨学科门类，在促进世界上不同文明形态的交流互鉴、创造具有中国主体意识的世界文学方面任重而道远。
刘莉：在您的研究中，“民族—国家”是“知识考古”的主线之一，您关注这背后的认知结构，剖析殖民主义的知识形式如何成为建构民族认同的思想框架。但您的研究没有拘泥于“挪用”“逆写”等后殖民主义的术语。您是如何以新的立场和方法讨论文化互动与理论旅行的问题？
梁展：第二次世界大战结束后，在清算德国法西斯思想和全面民主化的浪潮中，以波普尔（Karl Popper）和海耶克（Friedrich August von Hayek）为代表的西方思想家积极倡导“方法论的个人主义”，以避免国家主义和集体主义对个人造成危害。在他们看来，国家和社会不再像德国浪漫派和黑格尔认为的那样是一个生命有机体，这个生命有机体压制了个人的情感和意志。相反，人类社会是由拥有情感和意志并可以做出自由选择的个人组成的，因此，他们主张必须从个人出发考虑世界上一切社会和政治问题（波普尔, 2009:107-108）。相应地，曾经遭受旧帝国和西方列强奴役的民族在战后纷纷独立建国，获得了政治、经济和文化上的自主权。于是，知识特别是历史知识和文学知识被片面地抽离了一个民族的历史和文学赖以生成的复杂语境，这些民族的历史和文学被按照民族国家的模式编纂出来，仿佛他们的历史和文学是彼此隔绝、独立发展起来的。然而，如同“自我”从来就不是先在的、孤立的事实，而是由阶级、阶层、身份、性别等复杂的社会关系所构成的一样，一个国家和民族或者一种文化或文明形态不能脱离相互连接、相互影响、相互借鉴的世界而独立发展。20世纪末、21世纪初兴起的全球史观念和研究方法致力于打破上述“方法论的民族主义”，尝试将各个民族国家的历史纳入到一个相互勾连的全球性网络当中，由此看来，民族国家的文学编纂学应当让位于一种更讲求各个民族文学在思想、形式方面持续不断地进行相互流通的世界文学编纂学。
西方启蒙运动推行一种直线的、进步的历史观念和历史编纂学实践，东西方各国的历史往往被编织进一个体现着文明由低向高发展的普遍历史框架中。遵循上述普遍历史观念，西方文明被视为高等文明，它对其他文明，例如中国、印度乃至非洲文明负有征服、教化和改造的使命。到了20世纪中叶，这种普遍历史的观念又被包裹进现代化的叙事当中，演变成为战后新兴民族国家的发展主义律令，代替殖民主义时代的武力征服的是一种殖民主义知识形式，它支配了我们的情感、意识、思想和社会组织方式。
对殖民主义知识形式的反思、批判和改造不能采用简单的“挪用”和“逆写”方式。如蒋晖（2016）所说，无论是“挪用”还是“逆写”都仍然陷入了帝国主义和殖民主义的逻辑当中（138-139），因为以殖民地的英语书写挑战宗主国的英语书写，或者是将帝国的英语书写加以本土化的做法本身即为殖民主义知识拥有强大实践性的表征，殖民主义知识形式反倒能够借此内化为我们头脑当中的“政治无意识”。要反抗这种政治无意识，我们首先要撬动自己旧有的知识结构，通过对西方知识的跨文化、跨语际传播的考察，在具体的历史脉络中厘清其权力运作的方式，真正地改造我们的既有意识本身，这才是当务之急。
刘莉：在您看来，世界文学与民族文学、民族身份建构是怎样的关系？
梁展：其实前面我已经部分回答了这个问题。正如18世纪在欧洲兴起的小说是西方人“发现”自我、书写自我和建构自我的方式一样，欧洲文学在不同历史时期均参与到了各个民族国家的建设和民族文化认同的形塑进程当中。诗歌、小说等文学形式既是民族性的融会和反映，同时也是塑造民族性的必不可少的手段，用马丁·路德·金（Martin Luther King）的话来说，“不是我们创造了历史，而是历史创造我们” （1954）。然而，文学书写的历史既和现实的历史不同，又区别于一般意义上的政治史和社会史，它所展现的并非宏大的历史事件，而是人们对这些宏大历史事件的观察、意识、情感、记忆乃至想象。巴尔扎克（Honoré de Balzac）曾经说过，“有两种历史，首先是被教授的官方的、带有欺骗性的、被删节的历史，其次是秘密的历史，众多事件之所以会发生的真正原因是在这里” （2001:656）。文学便是巴尔扎克所说的“秘史”，它承载着书写我们民族的过去、现在和未来命运的重任。
那么，接下来的问题便是，如果我们从全球史视野和去欧洲中心的世界文学观念出发去看待民族国家文学的发展历史和现实，这是否意味着民族国家文学就此丧失了其构造民族性和民族认同的功能？答案是否定的。提倡全球史视野和去欧洲中心的世界文学观念，目的恰恰在于寻回我们曾经迷失的文学主体、寻回民族文学在世界文学中应有的存在，进而在真正的普遍历史框架中书写中国历史、文明、文化和文学。20世纪初，辜鸿铭在论及中西文明异同时说，衡量文化优劣的标准在于看这种文化所塑造的男人和女人。无论是世界文学还是民族文学，其最终的目标在于培养一种平和、宁静、有道德和有教养的人格（2009:12, 26），这与西方古典文化教育的目标是非常一致的。这要求我们从民族文学出发，汲取东西方文学的养料，培养出真正属于我们民族的优秀人格。
刘莉：从您的研究中可以看到（梁展, 2015, 2020），您对文学史、思想史的追溯并不是抽象的陈述和分析，也不同于威廉斯（Raymond Wiliams）式的关键词研究。例如分析卡夫卡（Franz Kafka）的中国情愫时，您以史料梳理了奥匈帝国面临的现实问题；探讨安德森（Benedict Anderson）的思想渊源时，您考据了他父辈复杂的文化身份和民族主义情感。在这个层面上，您是怎样理解微观史与文学研究的关系？
梁展：在1975年出版的《关键词》（Key Words）一书中，威廉斯尝试从诸如“文化” “自然”和“官僚制”等词汇出发，分析文化与社会二者之间在历史上的互动关系，进而充分理解某种文化的现状。这种方法一方面改变了文化哲学一贯从抽象的角度探讨概念形成的历史的做法；另一方面与同时期由德国历史学家科塞勒克（Reinhart Koselleck）创立的概念史研究形成了对话，后者集中探讨1750—1850年欧洲社会现实的变化所引起的相关概念之语义的生成、扩充和消亡现象。
我倾向于将诸如“世界文学”“民族文学”“民族主义”看作福柯意义上的话语，他们既非已经被认定的历史事实，也非简单的语言符号对社会现实的表征，而是介于语言与权力之间的一种行之有效的实践活动。在卡夫卡所生活的奥匈帝国晚期，民族观念、民族身份不是先在的事实，而是一种政治的和法学的历史建构。奥匈帝国境内的民族首先被赋予特定的法权地位；其次各个族裔自治机构自主制定了本族裔的生理特征作为标准来判定个人的民族归属，帝国的政府、学校和医院随之分裂为归属和服务于各个族群自身的公共机构，各个族群由此围绕行政语言和官员遴选频频爆发激烈斗争；再加上一些战时措施切断了中央政府与地方自治机构之间的行政联系和信息沟通，甚至族群身份作为一种自然属性被用来甄别各个族群对帝国忠诚与背叛的标准。上述诸多因素最终导致了帝国的解体。可见，族群的命名和分类绝非仅仅是语言学层面的陈述行为，而是政治权力得以实施的实践活动。因此，对任何抽象的概念、观念和理论的理解，我们都必须调用丰富的历史事实，将二者结合起来，去理解诸如卡夫卡这样的作家的内心世界以及他对帝国和族群政治的看法和所怀抱的理想，反过来，我们也可以通过作品中透露出来的作家的鲜活的意识、情感和思想来观察和思索他那个时代的历史与现实。令人感到非常幸运的是，文学作品能够赋予我们从事文学研究的人以从微观的视角来理解关乎人类历史和命运的宏大事件，它增进了我们对时代、人心、异文化和不同文明形态的理解和包容。
刘莉：梁教授，再次感谢您百忙之中接受本刊采访，感谢您慷慨分享了对世界文学的研究心得！您的精彩阐发会激发大家对该领域更多的思考与研究实践。
（注释等从略）
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