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三、文献的边界与适用限度——季札故事的写成年代及材料价值 即便《春秋》“吴子使札来聘”的记载是可靠的，《左传》中的季札观乐也不能当成鲁襄公二十九年的材料来使用。原因在于《左传》所载季札出聘诸国，几乎每到一处，季札都会有预言性的判断，且大多与未来的历史轨迹合辙，故季札之行或为真，但《左传》的记录则晚于实际历史。兹将其预言罗列如下： 1.观乐预言。治《左传》者，则往往从季札之语，推断此章的写作年代，由此作为《左传》成书于公元前4世纪的预言材料之一。此段文字涉及到了齐、郑、魏、陈诸国政局的预言，有“国未可量”(齐)、“是其先亡乎”(郑)、“国无主，其能久乎”(陈)的判言。顾炎武《日知录》“左氏不必尽信”条曰：“季札闻《齐风》以为国未可量，乃不久而篡于陈氏。闻《郑风》以为其先亡乎，而郑至三家分晋之后始灭于韩。”而陈亡于鲁哀公十七年(前478)。那么，这一段文字至早写于公元前478年。另外，文中关于《魏风》的评价很值得注意：“美哉，沨沨乎！大而婉，险而易行，以德辅此，则明主也。”(13)《诗》中之魏，本姬姓之国，鲁闵公元年(前661)为晋献公所灭，史籍未见此国之盛。季札特别提到《魏风》与明主(14)的关系，对于身处鲁襄公二十九年的人来说，是不可思议的。联系陈、郑亡国的预言，以及后世关于《诗》早期传播的历史，我们几乎可以确定地说，此处的魏应该指的是战国初年的魏。 杨伯峻《春秋左传注·前言》亦据《左传》闵公元年“赐毕万魏”一段卜偃的预言判断，《左传》的作者“只见到魏文侯为侯，见不到魏后称王，更看不到它的日益衰落”(15)。并推测“《左传》成书在公元前403年魏斯为侯之后，周安王十三年(公元前389年)以前”(16)。考虑到古书文本在汉代以前的流动性，关于《左传》成书年代的研究，其实是个伪命题，但如果我们把成书研究看成主体材料的写成年代，则是合适的。而不同的相关研究，大多把《左传》的成书定在公元前4世纪中叶至5世纪初。 2.赴齐的预言。季札聘于齐，谓晏婴曰：“子速纳邑与政。无邑无政，乃免于难。齐国之政将有所归，未获所归，难未歇也。”(17)后文称晏婴因此免于鲁昭公七年的栾、高之难。 3.赴郑的预言。季札赴郑见子产，谓子产曰：“郑之执政侈，难将至矣，政必及子。子为政，慎之以礼。不然，郑国将败。”(18)伯有被杀，子产执政在鲁襄公三十年。且《左传》专门有子产为政的数则故事。 4.赴卫的预言。季札适卫，见蘧伯玉、史狗、史鰌、公子荆、公叔发、公子朝等人，曰：“卫多君子，未有患也。”(19)什么是“患”较难判断。但除了史狗、公子朝外，其他几个人却又见于《论语》。 5.赴晋的预言。季札适晋，谓赵、韩、魏三家曰：“晋国其萃于三族乎？”这自然指的是三家分晋之事。公元前453年三家灭智氏，晋之政已经归于三家。公元前403年，周威烈王命赵、魏、韩三家为诸侯。故此则预言与卜偃的预言所显现的材料年代，基本一致。 综合而言，《左传》所载季札自鲁至晋的一系列故事，其材料时限，不会早于公元前403年。 我们知道，“季札观乐”是与所谓“孔子删诗”问题密切相关的一则史料，多被用来佐证孔子并未大量删《诗》(20)。但是治《左传》的研究者，却将其视为与《左传》成书年代问题有关的材料。同是古典研究，却因为“问题导向”的不同，选择了两种截然不同的材料解释路径。当学者们需要去“证明”孔子是否删《诗》的问题时，这段文献因为叙述了与今本《毛诗》卷次极为接近的《诗》，因此会被不加怀疑地拿来作为证据，其文本内存在的明显的时代信息，被问题动机给完全掩盖了。但如果在《左传》成书年代这样的问题面前，季札的预言式论断会被立刻怀疑，于是材料的年代考究就成了中心。由此可略知“问题导向”极易掩盖文献材料的某些重要特征，这是单向度研究中难以避免的问题，应予重视。 我们知识世界中的先秦，主要是五经中的先秦。《诗》《书》《礼》《周易》(21)《春秋》与三《传》各自构成了先秦历史知识的某一个方面，而这些知识，又曾经司马迁的手重新整合于《史记》之中。虽然司马迁所用文献与后来流传的文本有许多不同，但他所了解到的先秦，与我们通过五经所了解的先秦差别并不大，《本纪》《世家》中春秋以前的知识大多可以在五经中找到。可以说，《史记》中的先秦知识的主干并未超出《五经》文本的涵盖区域。 同时，五经虽然可以笼统地视为先秦文本，但它们的提供者，却几乎都是西汉的儒生。今传《诗》《书》、三《礼》《春秋》三传，都是西汉写定本。汉初出现了《鲁诗》《齐诗》《韩诗》和《毛诗》；今文《尚书》由济南伏生写出；《礼记》的写定大约与汉宣帝时期的后仓师徒有关；西汉《仪礼》也主要是后仓师徒的几种不同传本，今本编纂则出于刘向之手；《周礼》也是西汉才出现，其《考工记》部分的写定甚至晚至王莽时期(22)；今传《左传》是刘歆、尹咸整理本，而汉初《左传》则出北平侯张苍之家；《公羊传》出于胡母生、董仲舒；《穀梁春秋》则出于鲁申公。即便这些文献在后来的流传中也有变化，但其文本的闭合是在西汉时代实现的。比如《诗》，西汉初年之前不同地区、不同学者手中的文本颇有不同，即便《毛诗》体系内，《毛传》和《毛诗序》所据文本的编纂次序亦有差异，可以认为二者的上源并非同一文本。《诗》文本在传、序出现的年代是流动的。当毛公将《诗序》打散，分置于每篇篇首，并写下《故训传》之后，《毛诗》经文的大门就已经关闭了。西汉章句之学的出现，直接造成了经典文本的闭合。文本成了诠释的对象，自然就失去了流动性。《毛诗》的传、序在编次、释义上存在的矛盾，就是在其文本闭合之时“固化”于其中的。 既然如此，我们在先秦文学的研究中，就必须对文本的边界，也可以说是文献材料的使用限度，保持方法论层面的自觉与自警。我们不能无条件地使用早期文献，要意识到它们有适用边界。《左传》研究中一般是将季札观乐故事看作战国时代的产物，但是这一看法却几乎没有被当代的《诗经》研究者所征引。《诗经》研究者对季札故事的使用，明显地越界了。当然，笔者并不是否定此则材料在孔子删《诗》问题上的价值，而是想说明我们应当清楚地意识到这则材料在何种程度上有助于孔子删《诗》问题的研究。《左传》是一部流动性很大的文本，初编于战国初年，但直到西汉晚期才最终由刘歆、尹咸整理写定。因此在缺少史料批判的前提下，不能盲目地将季札观乐的故事作为鲁襄公二十九年的史料来使用。 四、作为一种文化现象的季札故事 季札的故事不限于《左传》《公羊传》《穀梁传》《史记》，以及《吴越春秋》《越绝书》等与吴越历史相关的书籍，也见于《礼记》《吕氏春秋》《淮南子》《韩诗外传》《说苑》《新序》《孔子家语》，以及汉人的文章之中，大多以季札让国和季札出聘两事为主要内容。《汉书·东方朔传》有一段武帝与东方朔的问答(当然不能确定这段对话是否真实发生过)，颇为有趣： 上以朔口谐辞给，好作问之。尝问朔曰：“先生视朕何如主也？”朔对曰：“自唐虞之隆，成康之际，未足以谕当世。……譬若以周、邵为丞相，孔丘为御史大夫，太公为将军，毕公高拾遗于后，弁严子为卫尉，皋陶为大理，后稷为司农，伊尹为少府，子赣使外国，颜、闵为博士，子夏为太常，益为右扶风，季路为执金吾，契为鸿胪，龙逢为宗正，伯夷为京兆，管仲为冯翊，鲁般为将作，仲山甫为光禄，申伯为太仆，延陵季子为水衡，百里奚为典属国，柳下惠为大长秋，史鱼为司直，蘧伯玉为太傅，孔父为詹事，孙叔敖为诸侯相，子产为郡守，王庆忌为期门，夏育为鼎官，羿为旄头，宋万为式道侯。”上乃大笑。(23) 东方朔讲到的人物，自然是著名于战国秦汉时代的一些人，也是六艺经传中所涉及到的圣人或贤人。若我们浏览一下汉代以前的文献，就会发现，除了周公、孔子、颜渊、子夏等人外，故事中的季札和比干、关龙逢、柳下惠等人物差不多属于同一类型。他们的名字在故事类、说理类短章中反复出现，但绝大多数文献所讲述的关于他们的“故事”几乎都是一样的，他们不是历史叙述的一部分，而是观念叙述的一部分，成为了某种道德属性或意义的标签。 “贤”是季札的标签。《公羊传》曰：“吴子使札来聘。吴无君无大夫，此何以有君有大夫？贤季子也。何贤乎季子？让国也。”《穀梁传》虽然与《公羊传》“方向不同”，但也以“贤”来标注季札：“延陵季子之贤，尊君也。”《左传》襄公十四年记录了季札让国之事，标举的则是“守节”。《礼记·檀弓》《孔子家语》《说苑》等著作所记载的孔子往观季札葬子的故事，突出的则是他的知礼，以及孔子对他的推崇。这个故事的发生背景是季札聘齐，此时孔子尚为孩童，自然也是虚构。 如果我们把所有战国秦汉时代流传的季札故事看作一个整体，会发现《左传》中的版本并没有比其他版本更具备“历史性”，但是故事里所渗透出的观念，却大体相同，基本上是孔门所倡导的那些正面的价值观念。比干、关龙逢、柳下惠、季札这些人物，各自代表了某一价值，甚至可以说这些历史人物在后来的这些故事里，成了一种符号。重要的不是故事是否真实，而是故事是否具有意义。今天能够看到的且与这些人物有关的故事，几乎全部出自同一思想体系。因此，季札的故事其实可以作为一种文化现象来理解，这看上去像是一个为了理解春秋时代而创造出来的故事，它是否有原始的传说依据并不可知，但其中想表达的，则是带有明显的观念色彩的、故事讲述人所认为应然的季札和应然的历史，那是来自于五经文献系统的观念。 既然将其作为一种文化现象来理解，我们就应该首先观察和分辨出意识形态的作用力。这个故事展示的是鲁国所继承下来的周之礼乐的辉煌，简单的说，是对周、鲁的称颂。这是典型的《春秋》义理。也只能是在《春秋》学兴起之后才会有的表述，其写成的时代当然要在孔子卒后了。季札(延陵季子)在儒学文献中虽然不如比干、柳下惠等人物常见，但也是早期儒学叙事中的文化偶像之一。观乐时季札的评论使用的语词是以“德”字为中心的，如他评论《小雅》说：“美哉！思而不贰，怨而不言，其周德之衰乎？犹有先王之遗民焉。”评论《颂》则更是浮夸：“至矣哉！……节有度，守有序，盛德之所同也。”(24)这样的用语与《礼记》《荀子》等文献中的表述何其相似，无疑是属于“儒学化”的措辞，书写者的准确身份虽不可知，但其思想的形态却是不难把握的。因此季札论《诗》的这则文献与我们从汉人那里获得的知识属于同一体系，出自同一知识群体。而孔子的年代，《诗》并不仅仅属于孔门。可以说，“季札论乐”这个故事是在《春秋》学的无形的“控制”之下编写出来的。如果我们再扩大范围，会发现整部《左传》也难以摆脱《春秋》学形态。 《春秋》学的理路和价值观是这个故事的背景，同时也是这个故事形成的原动力。季札口中的“周乐”，实质上是故事讲述者——战国初年儒家学者眼中的“周乐”。这个故事里面的言辞，一如《左传》中其他外交辞令一样，彬彬有礼，但暗藏机锋。我们从那些外交辞令甚至能够洞悉到人物的处境和心态，也能感知春秋时代外交场合的气氛与张力。这些都是至关重要的“历史感觉”——现场感。后人对春秋时代的感知，很大程度上依赖这种来自言语的故事细节，而非《春秋》那样的故事大纲。但这种细节往往却最具意识形态性，也最具建构性。 此类对话故事塑造了很多人物，也造成了春秋时代的那种整体味道。后人对两周历史的原初触觉，很多也是由这类对话故事培养出来的。这种对早期历史的原初感觉是我们想象两周历史的基质，不管我们是读金文，还是读《诗》《书》，它都会引导、建构我们的理解和诠释。 从这个视角来说，季札故事除了在《诗经》学史的研究中凸显出极为重要的价值外，还具备了更为深层的学术意义：它告诉我们，这些战国初年由儒家学者们所编纂的故事，塑造了后人理解西周和春秋的潜在“历史感觉”。这是文学的特殊力量，它不会改变既定的历史，但却可以改变历史的味道与触感，为其在历史著作中的再现奠定主色调。 当然，笔者绝不是在虚无化先秦的文献和知识，特别是五经文献。它们之所以被孔门渐次立为经典，很大一部分原因在于它们保存了早期文明的重要遗产，包括历史和制度层面的一些基本知识。先秦文本的流动性现在已成为常识，在这种前提下，我们就不能因为五经文献保存了很多“客观”知识，就假定其整体的“客观性”。比如关于周代礼乐，青铜器所显示的西周晚期的礼乐变革就在传统文献中找不到记载，考古学的证据甚至否定了五经文献关于周代礼乐制度历史的一些主要描述(25)。 我们关于早期历史的知识，还受到了汉唐经学注疏的影响，甚至重构。如果我们翻阅《十三经注疏》，会发现在传统注疏中，早期各经典之间关于周代礼乐制度的记录看起来是互证的关系。或者说，表面上五经文献关于先秦的知识是自洽的，出自同一生产体系。郑玄三《礼》注、《毛诗笺》是这一解释范式的最佳代表。经学注疏自洽系统的出现，或许与郑玄有比较大的关系。如《毛诗笺》就是在《春秋》和《左传》框架下的以礼解《诗》，是恪守《毛诗序》的历史原则的解释。有时为了解释体系的完美，郑玄甚至会刻意曲解诗义。如郑玄对《卫风·考槃》的解释。此诗第一章前两句：“考槃在涧，硕人之宽。”《毛传》没有对“宽”字做解释，原因是《考槃》之前的《淇奥》中有“宽兮绰兮”一句，《毛传》的解释是“宽能容众。绰，缓也。”据此“宽”有优雅散淡之意。而《郑笺》对“宽”的解释则是：“宽然有虚乏之色。”“虚乏之色”属增字为训。《考槃序》曰：“《考槃》，刺庄公也。不能继先公之业，使贤者退而穷处。”可见郑玄解释为“宽然有虚乏之色”，是明显在附会有着《春秋》学色彩的《小序》。郑玄甚至会利用自己的礼学知识，来改释经文文字。如《緑衣》一篇，郑玄依服制而改作“褖衣”，其实全无道理。唐前传世文献均无作“褖”字者，上博简《孔子诗论》第十简“緑衣之思”，第十六简“緑衣之忧思古人也”，亦证“緑”字是，“褖”字非。郑玄之所以要改“绿衣”为“褖衣”，纯粹出于他对礼的认知。正是因为这种体系化的经学诠释，启发后代注释者和读书人沟通诸经，从而建立了理想化的周代知识。这些知识是对五经文献的适度加工。 当然晚期体系化的加工并不能掩盖加工材料的早期属性。房子是晚的，但多数砖石却是古老的东西。问题是，只有依靠那些数量不占优势的新的砖石，房子才能最终建造出来。至于房子的图纸是新是旧，我们并不能确知。建造者虽然希望重建一座老房子，但我们并不知道建造者有没有臆造。 因此，对于五经文献的使用来说，不仅要关注其长时段性、作者身份，也要暂时放弃传统上我们使用此类文献时的背景知识，即汉唐以来形成的关于先秦历史与知识的常识性、体系性叙事。我们应该先处理那些古老的砖石，再反观那座房子。处理那些古老砖石的最佳手段，乃是考古学的方法，即仔细分析每一块材料，并发现它们之间可能的关系，而不是按照预先接受的设计图摆放和堆砌。 (责任编辑：admin) |