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四夷之言的传译及文本书写 先秦时期的夷夏区分，语言也是一个重要的标准。《礼记·王制》：“中国戎夷，……五方之民，言语不通，嗜欲不同。”四夷之人往往被称为“反舌”，《吕氏春秋·为欲》：“蛮夷反舌、殊俗、异习之国。”高诱注：“夷语，与中国相反，故曰‘反舌’也。”四夷也说自己与华夏言语不通，《左传·襄公十四年》载戎子驹支言：“我诸戎饮食、衣服不与华同，贽币不通，言语不达。”因此夷夏在沟通交流时，译官发挥着至关重要的作用，所谓“四夷入诸夏，因译而通”。可以说，当时夷夏之间肯定存在着大量的传译活动。结合象胥的职责，可知当时的传译活动，至少有两种形式： 一是具体场合的口语传译，《国语·周语中》所载的戎、狄班贡“使舌人体委与之”，就是其例。不过，因口语传译具有现场性和即时性，在早期文献中留下的例证不多。较有代表性的，如《说苑·善说》所载《越人歌》，此歌乃公元前5世纪中叶鄂君子皙泛舟时听“榜枻越人拥楫而歌”，歌辞原为“越语”写音：“滥兮抃草滥予昌泽予昌州州州焉乎秦胥胥缦予乎昭澶秦踰渗惿随河湖。”鄂君子皙不懂，于是招来 “越译”，让其“楚说之”，现场译为后人所熟知的楚歌样式。这一例证虽属于四夷乐歌之间的对译，但鄂君子皙随行携带“越译”，正说明当时经常存在现场传译的情况。 二是四夷文本的转译和书写。所谓四夷文本，既包括华夏文献中对四夷方言、异语进行雅译后所形成的文本及文本部件，又包括四夷族群使用汉字书写下来的文本。前者体现了华夏文化共同体对周边异质语言元素的吸纳，后者则反映了雅言书面语对周边族群具有强大的影响力。而两者的相互结合，深刻地促进了夷夏之间的文化认同和文学交流。 首先讨论华夏文献中保存的四夷文本。先秦时期雅言和方言并存，尽管方言这一概念出现很晚，但《礼记·王制》“五方之民，言语不通”的说法，证明当时是有大量方言存在的，在先秦典籍中往往以具体指称代之，如“齐语”“楚言”等。这一方言体系中，还包括大量外族语言，如“戎言”“夷语”等。据文献记载，先秦时期专门设有采诗和采集方言的职官——人，刘歆《与扬雄书》言：“三代周秦轩车使者、遒人使者，以岁八月巡路，代语、僮谣、歌戏。”这在先秦文献中也有反映，《管子·四时》：“秋三月，以庚辛之日发五政。一政曰：禁博塞，圉小辩，斗译跽。”“斗译跽”者，章太炎解释说： 斗，当读为《大行人》“属象胥”、“属瞽史”之“属”。跽，即借为，犹之读“记”也。《方言》云：“译，传也。”人主求四方之异语而献之大师，故谓之译。抑铎者，译也。人振铎，正取传译之声谊也。是以木铎金口木舌，而传译之官谓之舌人，故谓人为译也。 按章氏的说法，人与舌人关系密切，正说明人采诗的首要条件是精通四方言语。他们在采诗后，先要对方言异语进行转译加工，然后再献给太师配乐演唱，从而使方言歌谣进一步雅言化、整齐化和韵律化。如二《南》之诗就是在先秦江汉、淮汝之间方言歌谣的基础上整理转译而成。钱穆就说：“周召之取风焉以为《二南》之诗者，固不仅采其声歌，尤必改铸其文辞。今传《二南》二十五篇，或部分酌取南人之歌意，或部分全袭南人之歌句；然至少必经一番文字雅译工夫，然后乃能获得当时全国各地之普遍共喻，而后始具文学的价值。”其实不仅二《南》，其余《国风》也都经历过方言歌谣的雅言转译。雅言化后的《国风》，虽然有着大致相同的篇章、文辞及音韵等，但其中仍有少量方言和方音的痕迹。而恰恰是这些痕迹的遗留，反映了四夷声歌被转译到周代诗歌文本中的轨迹： 其一，就方言来说，二《南》和《秦风》等受四夷音声影响较深的诗中就有较多方言词汇的遗留。如《周南·关雎》“窈窕淑女”句，《方言》：“窕，……美也。……陈、楚、周南之间曰窕。”《汝坟》“惄如调饥”句，《方言》：“惄，……伤也。自关而东汝颍陈楚之间通语也。汝谓之惄。”另《周南》有《兔罝》一诗，《召南》有《驺虞》一诗，闻一多就指出，“兔罝”和“驺虞”皆出于楚语中的“菟”字。《秦风·小戎》“龙盾之合”句，《方言》：“干……关西谓之盾。”《秦风·晨风》有“山有苞栎”句，陆玑疏：“秦人谓柞为栎。……此秦诗，宜从方土之言，柞栎是也。”等等。 其二，从方音来看，《诗经》中的某些合韵现象，就是由方音不同造成的。这在二《南》和《秦风》等诗中也有体现，如《召南·何彼襛矣》以“襛”“雍”相协，属冬东合韵。有学者就指出，冬东相通是周秦时期楚方言的特色，《诗经》中仅此一例，但《楚辞》《老子》等楚地文献却多有体现。再如《秦风·小戎》以“中”“骖”相协，属冬侵合韵；又以“音”与“膺”“弓”“滕”“兴”等相协，属于蒸侵合韵。冬侵合韵多见于西北方言，为多数学者所认同。而蒸侵合韵，却在西土和东土诗中都有出现，如《秦风》出现1次，《大雅》4次，《鲁颂》1次，似乎不是方音的问题。陆志韦就通过研究发现，这不能简单地使用合韵现象进行解释，因为“音”字在《诗经》各篇作韵脚时，均叶-m，但在《秦风·小戎》中却叶-，是因为蒸侵二部在周之前及周代的西北方言中都收-m尾。另外，《商颂·玄鸟》以“祁”与“河”“宜”“何”相谐，属于脂歌合韵，在《诗经》中也仅此一例，可能也是方音的反映。 尽管方言和方音现象在《诗经》中属于个案，可视为人和乐官在转译诗言时的特殊处理。但正是这些特殊处理，表明《诗经》中有转译四夷方言的痕迹，故从这一意义上来说，《诗经》保留了相当数量的四夷文本。 周人有意识地采诗并整理方言夷语，是将之作为考风俗、观得失的重要材料。应劭《风俗通义序》载：“周秦常以岁八月遣輶轩之使，求异代方言，还奏籍之，藏于秘室。”说明还有经过专门整理的典籍存在，可惜这些典籍未流传下来。好在先秦文献中仍有大量四夷译语的遗存。通过对这些译语的考察，一方面可以了解其是如何被吸收到华夏文本系统中，另一方面又可以了解象胥传译活动的某些规律。 先秦典籍中的大量四夷异文，多据夷语音译而来。如上文四夷乐名，就是根据夷语音译而来，故而有那么多异文。另外，某些具体的四夷族群或方国名称，也都来自音译，如东夷有邾国，《左传》称为“邾”，《公羊传》则称为“邾娄”，就是发音缓急不同所致。周之北土有狁，《诗经》中屡见，在先秦时又称猃狁、獯鬻、荤粥等，均是由同一译音形成的译名。又有肃慎，在先秦典籍中又译作稷慎、息慎等，盖肃、稷、息皆一音之转。除此之外，在《左传》等文献中，还有大量四夷人物称谓的音译名。如东夷莒国有买朱鉏、务娄、瞀胡、牟夷、苑羊牧之、乌存等，杞国有姑容、益姑、郁厘等，邾国有丘弱、射姑、夷鸿等，南蛮楚国有斗榖於菟、率且比、州犂等，戎狄族群有廧咎如、潞婴儿、吾离、驹支、鼓截鞮、肥绵皋等。某些四夷人名在《春秋》经传中的记载就不统一，如《春秋·襄公三十一年》载：“十有一月，莒人弑其君密州。”《左传》则作：“书曰：莒人弑其君买朱鉏。”密州和买朱鉏音近相通，出自对同一人名的不同音译。 当然，对四夷译名的处理，有时也使用意译。《春秋》三传中有对某些四夷地名的翻译，就使用了意译。如大（即太）原一名，又作大卤，《左传经·昭公元年》载：“晋荀吴帅师败狄于大卤。”《左传》同年：“晋中行穆子败无终及群狄于大原。”之所以一地而两名，《榖梁传》说：“中国曰大原，夷狄曰大卤，号从中国，名从主人。”《公羊传》则说：“此大卤也，曷为谓之大原？地物从中国，邑人名从主人。原者何？上平曰原，下平曰隰。”故大卤是对夷狄之名的音译，大原是“中国”对此地的意译，因“此地形势高大而广平，故谓之大原”。这也不是孤例，吴国有善稻一地，亦是译名。《榖梁经·襄公五年》载：“仲孙蔑、卫孙林父，会吴于善稻。”又称伊缓，出自吴语。《榖梁传》载：“吴谓善伊，谓稻缓，号从中国，名从主人。”由两例可知，对同一地名，有两种不同的译法，如果按照夷狄发音，可译作伊缓和大卤；如果使用雅言意译，则译作善稻或大原。蒙文通就说：“中国译‘伊缓’而后有‘善稻’之名，译‘大卤’而后有‘大原’之名。”言外之意，是先有音译而后有意译。 故象胥在传译四夷名物时，形成了一定的原则，《榖梁传》谓之“号从中国，名从主人”，《公羊传》则表述为“地物从中国，邑人名从主人”。其中区别，范宁《榖梁传集解》说：“夷狄所号地形及物类，当从中国言之，以教殊俗。……人名当从其本俗言。”即地形和物产的称呼当遵从华夏之言，目的在于统一标准，让不同方言区有共同的认知；而邑名和人名等则遵从原主人的叫法，因为“邑人名自夷狄所名也。不若他物有形名可得正，故从夷狄辞言之”。这说明象胥传译四夷名物的原则在于，“有形名可正”就用华夏的意译，“无形名可正”则用夷狄的音译。故上文大原，就是因其地形而得名。而四夷人名等的翻译，没有直接对应的形名，就使用了音译的方式。但当某一地、物兼有华夏和四夷两个名称，在文本书写时就要使用华夏的称呼，这也是“号从中国，名从主人”的深意所在。 当然，以上例证多是专有名词，不能动态地显现象胥的传译过程。象胥要想扩大传译内容，形成稳定的文本形态，就需要使用音译、意译及音意兼译等多种方式。 再讨论产生于四夷族群的汉字书写文本。雅言在不断吸收四夷族群方言元素的过程中，作为一种主流语言，也开始渗入到四夷族群的语言体系当中。这表现在随着华夏文化共同体被建构起来以后，出于对主流文化的认同，越来越多的四夷族群也开始使用雅言作为书面语，形成了真正属于四夷的文本。不过，传世文献方面留存的证据不多。倒是大量四夷铭文的发现，展现了夷夏文化不断融合的过程。 因东夷族群较早进入到西周政治版图中，故其对汉字书写系统的使用也较早。如西周早期的旅鼎铭记载了“公大保来伐反夷方”时，“公赐旅贝十朋，旅用作父丁尊彝”，铭文最后还缀以族氏标志“来”字，（《集成》2728）说明是东夷莱人之器。另外，西周东夷族群还有莒小子簋、莒钟、益公钟等器，都是有铭铜器，内容均与周人的铭文无异。部分戎狄族群则因与西周毗邻，通过与华夏族群通婚，也较早地融入了汉字文化圈，如山西运城绛县横水地区出土了两座西周中期墓葬，其中M1出土有倗伯作毕姬宝旅鼎、倗伯作毕姬宝旅簋等，M2出土有倗伯鼎等有铭铜器。在传世铜器中还有西周中期的倗仲鼎，其铭有：“倗仲作毕媿媵鼎，其万年宝用。”（《集成》2462）故可知，倗伯也是媿姓，应属北狄的一支，这些铭文的书写也与周人无异。不过，这些铭文书写者在制作铜器时所使用的语言，与自己族群的日常语言不一定相同。而且这一书写技术，也仅掌握在少数专门人员手中。即便如此，书写文字在四夷族群的推广，对早期文化共同体的形成起着至关重要的作用。 当然，四夷族群融入汉字文化圈的时间有早有晚，汉字使用的程度也有所不同。以上例证属于汉字化程度很高的族群所铸铜器，并不能完全展现夷夏文化融合和交流的过程。反倒是那些汉字化程度不高的四夷铭文，既体现了四夷族群努力学习汉字书写融入华夏文化共同体的过程，又反映了汉字书写对不同族群和语言文化系统的跨越能力。如西周晚期的眉敖簋铭：“戎献金于子牙父百车，而赐眉敖金十钧，赐不讳。眉敖用报、用璧、用佋诣。其佑子歆、史孟。眉敖觐用豹皮于史孟。用作宝簋。眉敖其子子孙孙永宝。”（《集成》4213）眉敖簋与典型的周器不同，其铭文书写和铸造都非常拙劣。因眉敖一名，又见于乖伯鼎和九年裘卫鼎。在乖伯鼎中，眉敖被称为乖伯；（《集成》4331）九年裘卫鼎则提到“眉敖诸肤为事（使）见于王”。（《集成》2831）李峰就认为眉敖簋的产地乖，可能是周西北边界戎人的一支，眉敖和诸肤是对人名的音译，则说明乖国的通行语言并不是用于铭文书写的雅言。 吴越一直被周人视为蛮夷。春秋晚期，卫出公学说吴人语言，就被《左传》记为“效夷言”。不过，因吴越使用汉字书写的时间较晚，至春秋时才有大量铭文发现。现存最早的即吴国的者减钟。者减钟与眉敖簋类似，既有对汉字书写的使用，又有对本族语言的记录：“唯正月初吉丁亥，工王皮之子者减择其吉金，自作瑶钟，子子孙孙永保用之。”（《集成》193—202）铭文以汉字书写，但其中国名和人名却有着音译的痕迹，“工”为国名，华夏文献记为“句吴”，在其他吴器中又有“工”（如工王剑）、“攻敔”（攻敔王光剑）、“攻吴”（攻吴王夫差鑑）等写法。有时也直接写作“吴”，像吴王光钟、吴王夫差鑑等，说明吴人也经常使用雅言国名。至于人名，如皮，马承源认为皮即吴王毕轸，皮是毕轸的音假。《史记·吴太伯世家》又作句卑，说明是出自音译。又如者减，董楚平以为是毕轸之子吴王去齐，者即古诸字，是古越语人名常用的发语词，无实际意义；减犹失，去也有失之义，去齐意同失齐。故者减当为本名，去齐可能是后取之字。如此说来，皮是记音符号，者减却有释义的成分。这在其他铭文中也有体现，如记音的有工大子姑发反剑等，姑发反为古越语记音，古汉音则记为诸樊；以雅言记名者像吴王光鑑、攻敔王光剑等，吴王光为华夏语名，《史记·吴太伯世家》载：“公子光者，王诸樊之子也。”公子光即后来的吴王阖闾，陈梦家指出：“阖闾乃光之字：《左传》襄十七‘皆有阖闾’《注》云‘阖谓门户闭塞’，其义与光相反成义。”这说明吴人在学习汉字书写的过程中，有对雅言和夷语的混用。故从这些铭文来看，四夷族群既有对华夏文字的学习使用，又有对本族语言元素的保留，从而使铭文这类四夷文本成为夷夏文化融合的重要见证。 不过，上述例证和讨论更多是共时性罗列，缺乏历时性深入。下面我们将通过楚国对雅言书写系统的学习和使用，来反思其是如何融入华夏文化共同体的。可以说，伴随着对华夏文化认同的不同阶段，楚系铭文经历了从承继周铭到形成自身风格的发展过程。整个西周时期发现的铜器铭文较少，代表性的有楚公钟、楚公逆钟等。其中楚公，学界多认为是熊渠，相当于周夷王时期；楚公逆，学界多认为是楚公咢，相当于周宣王时期。这一时期的楚国铜器在文字书写上，与西周铜器基本相同。以楚公钟为例，传世有四件，出土有一件，五件铜器铭文大体相同，以《集成》44号为例：“楚公自作宝大钟，孙孙子子其永宝。”大钟即大林钟，与林音近可通，出土器则作大龢钟，均为西周钟铭习见称呼，如虢叔旅钟铭就有“大龢钟”（《集成244》）的说法。如此来说，至迟到周夷王时，楚国已经使用文字，且与中原诸国文字同属一系。但这一时期的铜器铭文发现不多，表明汉字书写系统在楚国并不普及。 进入东周后，大量有铭铜器得以发现，表明汉字书写在楚国得到了进一步发展，体现在两个方面：一是楚国主动学习华夏经典及其书面语表达方式。春秋时期，在与华夏各国频繁交流后，楚国就不断学习华夏的文化经典。《国语·楚语上》载，申叔时为楚庄王太子所开列的教本就有《春秋》《诗》《礼》《乐》等九种。《春秋》等是周王室及中原诸侯国所使用的标准书面语教材，申叔时用来教育楚太子，表明楚国贵族已经相当熟悉周人的文字及书面语文化。这在当时的铜器铭文中也可以找到证据。如汤璋平就通过对王孙遗者钟、王孙诰钟、王子午鼎、镈、钟等铭文的考察，发现其有明显模仿《诗经》的痕迹，认为楚人自觉承继中原文学传统，有着深厚的中原文化底蕴。不过汤先生所讨论楚器，最早的也要到春秋中叶。近年上海博物馆征集了一套楚大师编钟，共九件，其铭文更具代表性，且时代更早，是春秋早期器，故值得讨论。现结合各家释文，以通行文字写之如下： 唯王正月初吉庚午，楚大师邓慎，慎淑温恭，武于戎功，用其吉金，自作铃钟。龢鸣且皇，用宴用喜，用乐庶侯及我父兄，既温既忌，余保楚王，偯偯叚迟，万年毋已，子子孙孙永宝鼓之。 铭文句式整齐，以四言为主，与《诗经》雅、颂中的某些作品非常接近。在用韵上，也与《诗经》古韵基本相同，如恭、功、钟，东部；皇、兄、王，阳部，属东阳合韵。喜、忌、已，之部；迟，脂部，属之脂合韵。甚至还存在《诗经》的交韵现象，如“龢鸣且皇，用宴用喜，用乐庶侯及我父兄，既温既忌”。另外，铭文在表达方式上也多有袭用《诗》《书》等经典处，如“慎淑温恭”可与《诗经·大雅·抑》“淑慎尔止”对读，“武于戎功”可与《周颂·烈文》“念兹戎功”对读，“龢鸣且皇”可与《周颂·有瞽》“喤喤厥声，肃雝和鸣”对读，“保楚王”可与《尚书·多士》“保有殷”对读。由此来看，楚大师编钟对华夏书面语多有借鉴和沿袭，而且这套编钟上接楚公钟、楚公逆钟，下启春秋中晚期的王孙诰编钟等，具有十分重要的意义。 二是在文字使用及构型上逐渐形成了自身的地域风格。学界普遍认为，楚国的青铜文化到春秋中期才形成自己的风格，表现在铭文上，如字型狭窄修长，风格飘逸秀丽，并使用鸟虫书体等。而在铭文使用上，也形成了一定的特征： （一）文字作为记录语言的方式，楚国铭文也有对楚方言的记录。不同于吴越铭文多使用音译来记录国名和人名，楚国铭文更多借助于一些通假字来表达。如楚王以酓为氏，出土文献中常见，铜器有楚王酓审盏、楚王酓章镈等，他国则多写作熊。当然，楚系铭文中也有少量的楚语方言词存在，如嬭字，见于楚季苟盘：“楚季苟作嬭尊媵盥盘，其子子孙孙永宝用享。”（《集成》10125）另见于王子申盏盂、邛仲嬭南钟等器。嬭为楚方言，《广韵》：“嬭，楚人呼母。”很多学者认为嬭为楚国国姓芈的假借。可即便如此，仍不能改变嬭来自楚方言的事实，黄树先就指出，当今湖北广济、黄陂一带仍有人把母亲称为嬭。又如字，春秋战国之际的荆钟铭：“唯荆（历）屈，晋人救戎于楚競（境）。”（《集成》38）朱德熙根据天星观楚简“屈之月”的说法，推测“屈”就是睡虎地秦简所说的“屈夕”，即楚国对某一月份的命名，相当于秦国的十一月。这一说法很有道理，字从示亦声，喻纽铎部，夕字邪纽铎部，在古音上非常接近。不过，铭文中能够考释出来的楚方言词并不多，可能跟其以华夏共同语书写有很大关系。 （二）楚国铜器使用了一批独特的器物自名词。春秋中期后，随着楚式铜器的发展，形成了很多具有独特地域风格的器型。楚人通过造字的方式对其进行了命名，从而形成了不少仅为楚地所用的形声字。像楚人对鼎的命名，有很多说法：如，有“克黄之”，专指一种楚式束腰平底鼎；又如，王子昃鼎铭：“唯正月初吉丁亥，王子昃择其吉金自作飤。”又写作，有“楚叔之孙倗之飤”，专指一种楚式的折沿鼎；再如緐，又写作、等，有倗鼎“倗之飤”，楚子鼎“楚子之飤”，王子启疆鼎“王子启疆自作飤緐”，邓公乘鼎“邓公乘自作飤”等，专指一种楚式箍口鼎。到了春秋晚期，此鼎又名为“”，有“邓子午之飤”。另外，还有，也有不同写法，如褱鼎铭：“褱自作飤。”楚茷鼎铭：“楚茷之石沱。”邓尹疾鼎铭：“邓尹疾之沰。”张亚初就以为这是楚国一带对鼎的一种地方性称呼。如此来说，也具有楚方言的特征。 上述文字多见于楚系铭文，可能是楚人为了自身需要而独立创制的形声字。尽管这些字有着典型的楚系色彩，但也反映了造字者的一种心态，即努力向共同语（雅言）靠拢。这也说明了这些特殊楚系文字的形成，是雅言书面语的一种地域性发展。故从这一角度来说，楚系铭文在夷夏文化融合方面，有着典范性意义。 结语 关于“历史中国的内与外”的探讨，在不同的历史时期，有着不同的研究面向。“中国”到底是想象的共同体，还是具有同一性的历史单位？对于这点，我们赞成葛兆光的说法，即更愿意把“中国”看成一个由中心向四周扩散，经过不断叠加与凝固而形成的共同体。需要说明的是，共同体的形成，表明其各个组成部分在政治、制度和文化上具有一定的相似性和同一性，有一个超越了具体王朝而始终存在的政治—文明共同体。 在早期中国政治—文明共同体的形成过程中，周人以“成周”为中心，规划了四夷体系，在一定程度上导致了“夷夏之辨”的产生。“夷夏之辨”的目的，在于强调夷夏之间在政治、制度和文化上的差异性。但在周人的天下观念中，四夷又是很重要的存在。面对这些差异性存在，如何从制度设计上进行处理，也成为周人重要的政治文化命题。为避免“夷夏之辨”所带来的封闭性，周人专门设置了四夷职官来处理夷夏之间的关系。其中，四夷乐官与象胥的设置，不但从制度上保证了夷夏之间交流和沟通的有效进行，还在双方的互动中实现了异质文化的碰撞和融合。他们所职掌的音乐和语言，既是双方文化交流互动的重要媒介，又是考察早期华夏文化共同体得以形成的重要视角。 首先，四夷之乐对于雅乐来说是一种异质性的存在，但周人仍通过取风、采诗、雅译等方式将其纳入礼乐系统中，更多是出于政治文化方面的考量。在周代的礼乐体系中，乐首先是从属于礼的，郑玄说：“凡用乐必有礼，用礼则有不用乐者。”故作为周礼的组成部分，四夷之乐的演奏本就有“别异”的政治功能。四夷乐官在乐官系统中身份最低，四夷之乐的演奏场地又被设置在四门之外等，都是这一政治功能的外在呈现。而作为与礼相提并论的概念，乐又有“合同”的政治功能，为了弥补“别异”所带来的政治差别，四夷之乐的制作，更多是出于“合同”的考虑。周人在四夷来朝时演奏四夷之乐，本就是为了加强四夷之人的心理认同感，陈旸说：“盖四夷之民，异音而同歌，先王祭祀燕飨必用之者，以其中天下而立，革四海之民，服而役之，得其欢心，使鼓舞焉，以承祭祀，供飨燕。”言外之意，夷乐用于礼仪，一是象征天下归一，四夷宾服，所谓“王者必作四夷之乐,一天下也”。二是使用四夷之乐可增强四夷之人的文化认同，天子“用四夷之乐，明有怀也”，才是先王制作四夷之乐的主要目的。故从这一角度来说，周代礼乐体系对四夷之乐的容纳，体现了华夏文明体系在保持秩序性的同时，又具有很强的开放性和包容性。这也为四夷族群融入华夏文化共同体，提供了巨大的可能性。 再者，四夷之言的传译和雅言书面语在四夷族群的推广，不但保证了夷夏之间保持着畅通的交流渠道，而且对于构建华夏文化共同体有着重要的意义。众所周知，语言文字对于维持“共同体”的同一性，具有非常重要的作用。四夷之言对于周代的共同语——雅言来说，自然也是一种异质性的语言。周人在处理夷夏关系时，针对不同的族群设置了不同的译官，他们除了负责各种礼仪场合的现场传译外，还有意识地搜集整理四夷方言、传译四夷文本，这就使雅言及其书写系统在尽量保持同一性的同时，又不至于成为一个封闭的体系，可以吸收来自不同文化的语言元素，丰富自己的语汇和表达形式，进而形塑了华夏文化共同体最为重要的认同条件——文化经典。与此同时，雅言作为一种公共性的书写语言，又不断地渗透到其他族群的语言文化之中，成为不同文化间得以有效融合的重要媒介。更为重要的是，这对于构建华夏文化共同体也起着积极的作用。四夷族群出于对主流文化的认同，积极融入到汉字文化圈中，从而使雅言书面语所承载的礼乐知识、思想体系和信仰系统等，能够突破方言口语的歧异，对四夷族群形成强大的文化向心力，将其不断地凝聚到华夏文化共同体中。 综上所述，在处理夷夏关系时，周王朝在基本的职官制度设计方面保证了怀柔四夷的文化策略，从而使华夏文化体系中融入了夷言、夷乐、夷礼等异质性元素，突破了“夷夏之辨”所带来的文化封闭性。而音乐“合同”的政治功能及语言文字的文化凝聚功能，有效地促进了不同文化间的交流、融合以及华夏文化共同体的形成。（注释略） (责任编辑：admin) |