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(3)对施氏的阐释学思想从理论上作出了新的概括和阐发。他认为施氏创立了“一种新的心理学——历史学的观点”(40)，在理解和解释文学作品时主张“运用完全新的概念。这里是一种起统一和创造性作用的能力，这种能力虽然对自己的作用和塑造毫无意识，但为作品接受了第一推动并发展这一推动，在这种能力中，感受性和自我创造性是密不可分的”，因此，“理解和解释始终是这样活跃和活动于生命本身之中，只有通过对富有生命力的作品以及这些作品在其作者的精神中的联系的合乎技术的解释，理解和解释才达到其完成”。狄尔泰进而认定“这就是一种施莱尔马赫心灵深处所采纳的特殊形式的新观点”(41)。显然，这并不是施氏自己明确的论述，而是狄尔泰对施氏思想的独特阐发和发挥。 (4)专门提出施氏处理语言文字文本阐释的规则问题，指出在施氏看来，“关于文字著作的一切阐释只是理解过程的合乎技术的造就(Ausbildung)，这种理解过程伸延至整个生命并与任何一种言语文字相关”，提出“对理解的分析乃是阐释系统规则化(Regelgebung)的基础。但只有在与对著作家作品的创作过程的分析相联中，这种理解的分析才能被实现；规定阐释的手段和界限的规则只能建立在理解和创作的关系之上”(42)；指出施氏把这种阐释过程看作“我们通过语言符号而对一种精神创造的认识”，肯定阐释属于认识论范围；施氏把阐释分为语法和心理学两个方面，“语法的阐释在本文中从词组到词组直到作品整体的最高组合。心理学的阐释从设身于创造的内在过程开始，进而不断地进入作品的外部和内部形式，但从这两种形式再继续到把握所与作品在作者的精神气息和发展中的统一”(43)。 (5)认为施氏揭示出普遍人性是“理解的本性”和解释的普遍有效性的基础，它决定了“普遍有效解释的可能性”，“在这种理解中，阐释者的个性和他的作者的个性不是作为两个不可比较的事实相对而存在的：两者都是在普遍的人性基础上形成的，并且这普遍的人性使得人们彼此间讲话和理解的共同性有可能”(44)。狄尔泰完全赞同和肯定这一观点。 (6)肯定施氏看到了阐释的界限和相对性问题，他认为“从理论上说，我们在这里处在一切阐释的界限上，阐释总在一定程度上完成它的任务：所以一切理解总只是相对的，永远不可能被完成”，因为无论是作者还是解释者，“个体是无法表达的(individuum est ineffabile)。”这是说个体的内在生命和无意识心灵是无法充分表达，作者不能、解释者同样不能，所以阐释一定是有限的、相对的。 狄尔泰还对施氏阐释学宗旨做了概括，指出其“诠释学程序的最终目的就是比作者理解他自己还更好地理解作者”，因为“这个陈述是无意识创作理论的必然结论”(45)。他的意思一是阐释的目的是理解作者；二是作者往往是无意识地进行创作，但作为读者和解释者，却能在掌握许多历史的和现实的材料基础上，通过语言的和心理的双重体验，重构其内外在形式，可能比作者自己意识到的更丰富，因而能比作者自己还更好地理解作者。从上我们可以看到，狄尔泰是自觉地继承、发挥和借鉴施莱尔马赫的阐释学理论的。 再次，狄尔泰当然不只是继承施莱尔马赫，而是加以创造性发展和创新。下面也略作概述： (1)从精神科学的高度阐述阐释学的理论基础，特别是首次提出“精神客观化”的思想。他强调了“客观精神对精神科学认识的可能性的意义”，而所谓“客观精神”包括许多“不同的形式”，在其中，“存在于个人之间的共同性已将自身客观化在感觉世界中”，就是说，个人之间共同的精神形式的客观化构成客观精神。从纵向看，由于个人都处在历史中，所以“在这种客观精神中，过去对我们来说是不断持续的现在”，它处于时间的动态演进中；而从横向看，“客观精神的范围从共同体建立的生活方式、交往形式以及目的性关系到道德、法律、宗教、艺术、科学和哲学”，(注意！这里已出现人类共同体的思想)实际上覆盖了人类“共同体”的全部精神生活领域，可以说十分广大。狄尔泰认为所有个人都生长在这个客观精神的世界中，“从我们呱呱坠地，我们就从这个客观精神世界获取营养。这个世界也是一个中介，通过它我们才得以理解他人及其生命表现。因为，精神客观化于其中的一切东西都包含着对于你和我来说是共同性的东西”，“个人就是这样在客观精神世界中进行理解的”(46)。这个“精神客观化”的世界，是个人之间的共同体，他们之间存在着共同性，构成了相互理解的基础，也构成了阐释学的理论结构。狄尔泰在此就“为基本理解构造一个逻辑的框架”，因为那样，“我们就可以个别事件中把表达与被表达者的这种关系从这种关系存在于其中的共同性中推论出来。生命表现通过这种共同性被断言为一种精神性的东西的表达。因此，有一种类比推理，即通过存在于共同性中的一系列有限的情况，谓语可能被主语陈述出来。”(47)换言之，通过精神客观化的人类共同体世界，具有精神共同性的诸主体(主语)的内在生命和心灵活动(谓语)就有可能被陈述(表达)出来。这就为理解和解释、为阐释学建构起理论框架。其“精神客观化”的思想对贝蒂产生了重要影响。 (2)指出阐释和理解的对象极为广泛。狄尔泰声称，“这种理解所囊括的可以从对孩童喃喃口语的把握一直到对《哈姆雷特》和《纯粹理性批判》的理解。同样的人类精神从石头、大理石、乐声，从手势、话语和文字，从行为、经济体制和宪法对我们诉说，并且需要解释”。这样，从历史到现实，从视觉到听觉，从语言文字到社会制度、行为活动、经济法律道德等等，无所不包地都可以成为理解和阐释的文本(对象)。这就在施莱尔马赫基础上进一步拓展了阐释学的范围，同时也提升了阐释学作为精神科学重要组成部分的学科地位。 在上述对象中，狄尔泰特别强调了文学作为语言文本对阐释学的特殊重要性。他说，“文学之所以对我们理解精神生活和历史具有不可估量的意义正在于：只有在语言里，人的内在性才找到其完全的、无所不包的客观可理解的表达。因此，理解艺术的中心点在于对包含在著作中的人类此在留存物进行阐释或解释”(48)。在他看来，文学作为语言艺术，精神性、内在性最强，应该成为阐释学、语文学研究的重点。这一点显然受到黑格尔把诗(文学)放在一切艺术的最高位置的观点的影响。狄尔泰严格区分语言和非语言文本及其作者，因为“只有在语言中，精神生命才能得到完全、彻底的表达，而这种表达使一种客观的理解成为可能”(49)；他还强调语言文本的真实性和可解释性，认为，对于非语言历史遗迹、历史流传物、历史流传下来的行为动机等等进行解释，“我们可能犯错误，行动的个人本身也可能对于他们的动机传播一种欺骗之光。但是，伟大诗人或发明家，宗教天才或真正哲学家的作品永远只能是他们灵魂生活的真实表现，在这个充满谎言的人类社会里只有这种作品才远是真实的。与任何其他固定符号的表达不同，它们本身就能完全地和客观地被解释，而且只有它们才有助于对其他时代的其他艺术性的文物和同时代人的历史行为进行阐明。”(50)这里，狄尔泰揭示出，对语言文本特别是文学文本的解释，对于一切其它语言和非语言文本的解释具有典型性和示范意义。 (3)重申理解基于人性的共同性。狄尔泰对施莱尔马赫的这个观点进一步展开论述。他认为，阐释总是面对个人和个别事物，应该“根据个人间的相似性和共同性理解个人”；理解过程“以全人类的共性和个体化之间的关系为前提。在这个关系的基础上，个体化在精神存在的多样性中展开自身”，而作为理解对象的“每一个所与物都包含了这样一个因素，使得对整体的个别规定性的理解成为可能”。这里，个体之间的共同性即普遍人性就成为有效理解个体的内在根据和规律，“如同客观精神自身中包含着一些分为不同类型的规则，人类似乎也包含一个规则系统，这个系统把人性的规律性和结构分为不同的类型，而理解正是通过这些类型来把握个体的。”(51)狄尔泰仍然以文学作品为范例，指出，“个体性在这里起非常的作用，甚至直到每一个别的词都凝结着个体性。个体性的最高表现就是文学作品的外部内部形式。对于这种作品，读者永不满足地要求通过直观他人个体性来补充自己的个体性”(52)。读者是通过阅读(实际上也是解释)过程中普遍人性的作用来达成这种以他人的个体性补充自己的个体性的目的。狄尔泰在此比施氏更多肯定了理解者的个体性、主观性，实际上也承认这必然造成理解的多义性；但是，他仍然肯定多义理解中存在一定的客观性，也即承认作品文本中的作者原意具有一定的客观自在性，其根据就在于作者与理解者同样作为“人”，对生命体验和阐释具有共同性。 (4)狄尔泰最早从认识论角度对理解作出符号学的界定。他说，“我们把这种我们由外在感官所给予的符号而去认识内在思想的过程称之为理解(Verstehen)。这是一种语言术语，只有当每一个已经牢固铸造了的、清楚而有用地被界定了的表达式被所有著作家稳定地掌握时，一种我们急需的固定的心理学术语才能建立起来”；又说，“我们把我们由感性上所给予的符号而认识一种心理状态——符号就是心理状态的表现的过程称之为理解”(53)。这里，狄尔泰一是把理解看作通过外在感性形式(符号)对内在精神和心理状态的一种认识，是符号学的认识论界定；二是把作品看成作者内心世界用感官符号作出的表达的固定化，而把理解看作相反过程即通过作品的感官符号进入作者内心的生命表现，对其心理状态作出解释。所以，“这种对一直固定了的生命表现(Lebensu β erungen)的合乎技术的理解，我们称之为阐释(Auslegung)或解释(Interpretation)”(54)。当然，符号表达不局限于语言文本(流传物)，也包括其它一切形式的文本，即“其他固定符号的表达”(55)。狄尔泰实际上初步建构了现代符号学的理论框架，这是他的一大贡献。 (5)重点解析高级理解的内涵、实质和过程。狄尔泰将理解分为基本的和高级的两部分，重点阐述了高级理解。他认为高级理解“植根于表达与被表者的关系之中。在很多情况下，对精神作品的理解只指向这种关系：在这种关系中，一部作品的各部分先后被理解并构成一个整体”，认为“这种理解形式的独立性就具有头等重要的意义”(56)。他以观赏戏剧演出的实践为例，指出无论有无文学修养的观众都全置身于情节、人物关系中，根本不会想到剧本作者，因此，“他的理解指向决定命运转变的情节关系、人物性格和各要素之间的相互影响”，而实际上“只有在这种情况下，他才能享受所描述的生活片断的完整现实。只有这时，一个理解和重新经历的过程才会完全地在他身上实现出来”(57)。观众这种观赏中的理解，不是理性推论，而是“始终以个别的东西为对象”，但“在理解的高级形式中，理解从对同时存在于一部作品或生命中的东西的归纳性概括，推出一部作品、一个人、一个生命关系中的关系”，于是，“由生命表现之总体与其所表现的东之间的关系支配的理解才转化为这样一种理解：其中，一部作品和作者间的关系居主导地位”(58)。最终，这种理解的落脚点是作者与作品的关系，观众或解释者的“高级理解”重点在通过作品的外在感性形式(如一个戏剧的演出)去重构、揭示作者的内在生命和精神世界。狄尔泰把理解“作品和作者间的关系”确定为“居主导地位”理解目标。这一点也与施莱尔马赫以追寻作者原义为解释目标的观点一脉相承。 (6)建立体验阐释学，重点阐述解释的体验特性。狄尔泰阐释学的最主要特点和独创性就是从心理学角度论述阐释的体验性。他继承了施莱尔马赫阐释学对心理学方法的倚重，并加以发展，认为心理学是一种“经验科学”，在阐释学中运用心理学解释作者的内心世界，就必须将“体验”放在核心位置上。所以，有学者就将狄尔泰的阐释学命名为“体验诠释学”。(59) 狄尔泰认为，“高级理解对其对象所采取的态度，是由它在所与物中寻求生命关系这一任务来决定的”，其意思是，要通过“所与物”(各种阐释对象)的感性符号，“去深入到说话人(按：作者)的内心世界”(60)，这就需要解释者去体验作者创作时的生命律动，“只有当存在于自己的体验中而又在无数情况中被经验到的那种生命关系连同存在于这种关系中的一切可能性都始终在场并已有所准备时，上述情况才是可能的”。他将存在于理解中的这种体验状态称为“移入”，“可能是移入一个人，也可是移入一部作品。因此，每一行诗都通过那使诗得以产生的体验内部关系被复原为生命”(61)。“如果从对理解任务的态度中产生了自己体验到的精神关系，那么，人们也将此称为从本己的自我向某种生命表现之总的转移”(62)。特别重要的是，他把这种移入和转换，看成“形成了理解的最高方式”的基础，认为在这种最高理解方式中，“精神生命的整体参与到理解之中。这种方式就是模仿或重新体验”。而且，他重点指出“重新体验”的“理解本身是一个与作用过程本身相反的活动”，即解释者回复到作者的体验过程中去，追随作者“沿事件本身的路线前进”，与作者的“生命进程本身一起前进”。然而，狄尔泰并不认为重新体验只是对作者生命进程的简单重复，而是有扩展，有创造，“重新体验是沿着事件的路线的创造”(63)。正因为重新体验是创造，所以他肯定了施莱尔马赫关于解释者能比作者自己还更好地理解作者的观点，他说，“根据这种关系，体验表达所包含的东西比诗人或艺术家意识中存在的东西更多，从而也会呼唤出多的东西。”(64)狄尔泰以欣赏抒情诗前后相继的诗行、戏剧演出中的一系列场面和从登台者生命经历的片断以及小说家历史学家们跟踪历史进程的叙述等等为例，描述重新体验的心理历程，指出，“新体验的胜利就是：在这种体验中我们使一个过程的各个片断完整化，我们相信，在我们面前有一种连续性”(65)。他强调，“我们关注的是这重新体验对于我们对精神世界之把握的重大作用”，“对精神事情的把握的相当大的一部分存在于这种重新体验之中”，一句话，“理解建立在一种特殊的个人的创造性之上”，建立在“对他人和过去模仿和重新体验中”(66)。由此可见，在狄尔泰看来，重新体验成为理解的关键，成为阐释学的根基。 狄尔泰的阐释学全面继承了施莱尔马赫的一般阐释学思想，又做出了创造性的重大拓展和推进。首先，坚持了施氏阐释学的认识论、方法论的理论取向，对理解的本质作出了认识论、方法论的界定；其次，将施氏附属于哲学的工具性阐释学提升到作为精神科学基础部分的新高度，成为哲学阐释学的创始人；再次，进一步强化了施氏阐释学的心理学运用，将其理解“重构”论发展为心理体验论，建构起比较系统的“体验阐释学”；深化了施氏阐释学的意义理论，维护了施氏把理解的目标归结为重建作者原义的基本路向。所以，其阐释学在意义理论上与施氏一样，属于作者中心论。 前面已经提到，20世纪中期西方形成了两大现代阐释学理论即：以伽达默尔为代表的哲学本体论(存在论)阐释学和以贝蒂为代表的“作为精神科学一般方法论的诠释学”。然而，我国新时期以来在介绍和借鉴西方阐释学理论时，基本上忽视了贝蒂这一脉。但现在看来，这种介绍和借鉴存在片面性。事实上，贝蒂的阐释学思想以其独到、深刻、辩证而闻名于世，在某些方面可与伽达默尔并驾齐驱。所以，美国著名阐释学家帕尔默在其《诠释学》一书中用“关于诠释学的当代争论贝蒂与伽达默尔的对峙”的鲜明标题加以概括，指出，“在今日存在着一种清晰的两极化。一边是施莱尔马赫和狄尔泰传统，其拥护者们将诠释学视为奠定诠释的方法论原则之普遍性的主干部分。而海德格尔的追随者们，则将诠释学看作对于所有的理解之特征和必要条件的一种哲学探索”，而“两种基本立场在今日的杰出代表，是讨论诠释理论的著作之作者埃米利奥·贝蒂以及汉斯-格奥尔格·伽达默尔”(67)。他还指出，“贝蒂和伽达默尔之间根本的对立是清楚的。我们面对的是在诠释学的范围和目的、适合于它的方法和思维类型以及这门学科作为一个研究领域的本质特性等诸方面都全然不同的两类观念。根据建立在不同的哲学基础之上的两种全然不同的定义，这两位思想家对诠释学进行了系统表达，以满足全然不同的目的。”(68)这是十分精当之论。 下面，我们试从根本性质、阐释的目标和前提条件以及文本的意义来源等三个方面对伽达默尔和贝蒂两种现代阐释学理论加以比较和探讨。 首先，从两种阐释学的根本性质的不同加以比较。 伽达默尔继承、发展了海德格尔现象学本体论(Ontology)的阐释学，即“关于实存性的诠释学”(Hermeneutik der Faktizitt)(69)，将此前施莱尔马赫、狄尔泰的认识论、方法论阐释学转型为本体论阐释学，其性质发生了向现代性的根本改变。 海德格尔是从其基本本体论(存在论)即“此在在世”出发论证阐释学的核心范畴“理解”的。他说，“理解同境缘性(Befindlichkeit)一样源始地构成此之在……理解总是带有境缘性的理解”，因此，应该将“理解”“这种现象被理解为此在存在的基本样式”(70)。他进而指出，“理解是此在本身的本己能在的生存论意义上的存在，其情形是：这个于其本身的存在展开着随它本身一道存在的何所在(Woran)”(71)，“作为展开活动，理解始终关涉到‘在世存在’的整个基本状况”；原因是，“理解于它本身就具有我们称之为筹划(Entwurf)的那种生存论结构”(72)，“理解作为筹划是这样一种此在的存在方式，在这种方式中此在就是它的作为种种可能性的可能性”(73)，而“作为实际的此在一向已经把它的能在置于理解的一种可能性中”(14)；“‘此’在理解中的展开状态本身就是此在能在的一种方式”(75)，而此在“在向可能性作筹之际，已经先行设定了存在理解(Seinsverstndnis)(76)。很清楚，此在生存论意义上的在世存在，与理解是同步、同构地展开的，或者更准确地说说，理解就是此在的存在方式。 (责任编辑：admin) |