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摘要：文献叙事中的文化表述与认同书写，是探索族群边界形成的重要途径。历史文献中对景颇族祖先外形、服饰、装饰、习俗和名称等的视觉描述，展现出了汉族视角之下的景颇族形象，而视觉形象上的差异判定本身即是边界的存在。从唐代至民国，景颇族主体表述缺失，被他者认同和自我认同的归属意识，都依赖汉族知识分子的表述。作为他者的汉族，用内群价值观念和文化规则来塑造景颇族的族群形象，这些被持续认同和书写的刻板形象，帮助文化书写者确立了传统中国的中心与正统世界观。 关键词：景颇族;族群边界;文化表述;认同 一、问题的提出 在复杂的社会环境当中，人们为了最大限度地认知世界，需要在头脑中描绘出复杂环境的简明“图画”，社会学家将这种介于人和环境之中的图画称为“准环境”，但长期而惯性地描述社会世界的这些简明“图画”会组成刻板印象。文本的书写与表达，正是人们构建简明社会图画的永生媒介。视觉描述就是文字所塑造出来的图画呈现，人们阅读文字，将叙述内容转换为头脑中的想象画面，比之真正的图画更有延展性。人类群体相互认识的方式之一就是通过描述，描述中的直接或间接视觉印象，也就是社会“图画”的承载依据，成为族群边界中的认知标识。在历史文献的视觉描述中，有关族群过去和身份的记录或故事，是相信或不相信该族群社会记忆的证据。王明珂在其华夏边缘理论中的看法是：历史文献所记载的有关某个民族的文化特征、族名、祖源传说、史事等，都有助于探索民族边界的形成与变迁，文献资料记录了社会记忆。而华夏边缘的推移与变迁，是由华夏对边缘人群的历史与文化书写，以及相应的政治、经济行动来体现和达成。 巴斯著名的族群边界理论认为，形成族群的根源不在于语言、文化、血统等内涵，也不是地理上的领土边界，而是它的社会边界，彰显社会边界的不仅是持续性之文化差异，还在于群际互动中人们能够自我认同和被他人认同的成员资格，而要维持族群边界，不断的表述和验证十分重要。归属、认同和认异，都是族群边界产生的社会心理情境，在社会学的研究中，不存在自然产生的认同，只有社会建构的认同，也是文化意义上的认同。社会中的认同是多层次多维度的，个体认同和集体认同分别由不同的社会基础促成或制约，并互相影响。两者的差别在于：集体认同不像个体的认同那样，有一个明显可见的身体作为基础载体，集体认同的可见性受到一个完全来自象征层面的表达方法所限，“社会的身体”从可见可把握的现实来看，是不存在的，它是一个想象物和社会建构物，但它真实存在于现实之中。人类群体的认同源于社会互动中的构建和意识生产，其本身并非天然存在，是由行为、物质、语言文字、思想知识和回忆系统等，经过经验、价值判断和阐释理解等创造出来的文化意义。 中国自古以来的中心与边陲世界观格局，随时空变化而不断发展和被构建。传统中国在表述和建构华夏中心与四方边缘的过程中，文化的异同是“华夷之辩”的主要标准，华夏与非华夏的夷、狄、戎、蛮等，在生产与生活方式、语言、礼仪、风俗等方面的判别显然很重要。处于帝国中心地带的文化成为强势文化，覆盖了处于边缘的文化。历史上以汉族官方主流为中心的文化，对边缘族群及其文化进行表述和建构，尽管这种表述与建构的执行者为少数的汉族知识精英，但他们的书写却代表着整个主流社会的认同。 “中国历史者，汉人之历史也”，汉族知识分子的历史书写，确立了中国社会汉族中心文化集团的规范和准则。汉人对于边缘异族的书写，呈现的也是汉族文化建构中的汉族认同观念。历史中的“景颇族”，便是以汉族视角为中心的他者认同呈现，纵观史料中零碎片段的文字表述，景颇族群作为文化持有者的主体表述缺位。景颇族尽管在漫长的历史时期没有文字，却有口传文本和其他社会表述系统，然而汉文化的优越及强势传播，遮蔽了边疆或边缘族群的自身文化表达。汉族知识分子勾勒出的是他们观察认知下的景颇族群大体轮廓——服饰、装饰、发型、手工艺、饮食、生计、居所、他称、自称等各种直接视觉与间接视觉描述。在这些描述当中，也塑造出了景颇族作为异族之族群边界。 景颇族聚居地遥处于王朝统治疆域外围，人口又少，更在汉族历史书写边缘，由之而论，景颇族可谓是远离帝国政治文化庇佑的族群。景颇族的祖先自唐朝年间所立《南诏德化碑》和樊綽《蛮书》略有提及后，其文献记载在其后的一个多世纪当中依然零散难寻，多体现在地方志或云南史料中的边缘记录，王朝的官方典籍中，多以鲜见之奇风异俗见闻来表述景颇族。这与景颇族生活的地域边远、文化政治经济发展缓慢，处于中央王朝控制之地理边陲密切相关。景颇族在历史文化上确实不曾显赫过，人口数量也一贯地不多，其文化景观在云南诸族群中亦非异常突出，因此景颇族在文献中的记载大部分皆比较笼统。在总量不多的描述中，却因鲜明之视觉描述，建构起了景颇族的历史认同和族群形象。 二、地理分布与异域形象 族群边界的构建包括地理分布划分和他者形象描述的确立，从而将书写主体和被书写主体划分成不同的文化持有者与存在者。 较早记载云南古代少数民族的文献是《史记》，之后相继有《华阳国志》、《后汉书》等，至秦汉时期，云南古代少数民族部落集团大多属于氐羌系统民族群体，少部分属百越系统民族群体，被统称为“西南夷”。魏晋南北朝时期，“西南夷”才开始逐渐分化成有相对固定地域和名称的族群，如羌、僰、叟、僚、鸠、昆明族等，后来各种族群体系进一步分化或融合，直到南诏统治时期，景颇族先民的踪影才现于樊綽《蛮书》。 《蛮书》卷四曰： “寻传蛮，阁罗凤所讨定也。俗无丝棉布帛，披波罗皮，跣足，可以践履榛棘。持弓挟矢，射豪猪，生食其肉，取其两牙双插髻旁为饰。又条猪皮以系腰。每战斗即以笼子笼头如兜鍪状。” “裸形蛮，在寻传城西三百里，为巢穴，谓之为野蛮。阁罗凤既定寻传，而令野蛮散居山谷。其蛮不战自调伏集，战即召之。其男女遍满山野，亦无君长。作擖栏舍屋，多女少男。无农田，无衣服，惟取木皮以蔽形。或五妻、十妻共养一丈夫。[其丈夫]尽日持弓不下擖栏，有外来侵暴者则射之；有妻入山林，采拾虫鱼菜螺蚬等归啖食之。” 樊綽在该书中言“寻传蛮”居住的地方可通骠国（今缅甸境内），尤中先生认为“寻传蛮”的分布区域是在今澜沧江上游以西至缅甸克钦帮东北地带，是今天景颇族载瓦支系和阿昌的祖先，“裸形蛮”则是“寻传蛮”的近亲部落群，较之寻传蛮似乎更为落后。樊綽曾任安南经略使，当时对南诏地方情况进行调查，是为唐王朝统治服务，所以他对景颇族先民的描述，充满中央视角对边夷族群的辨识。寻传蛮当时的服饰外观是：“无丝绵布帛”、“披波罗皮、跣足”，即社会生产尚未发展到能够制作简陋的衣物阶段，波罗皮为大虫皮（虎皮），脚上也没有鞋可穿，虽赤足却可以踩踏荆棘丛林。“持弓挟矢，射豪猪，生食其肉，取其两牙双插髻旁为饰。又条猪皮以系腰。每战斗即以笼子笼头如兜鍪状。”结合上文更明确当时的景颇族先民以狩猎为生，生吃豪猪肉，说明饮食状况尚未进入用火加工阶段，猪皮作腰带，野猪獠牙做头饰，打仗时带笼头以护头。景颇族至今的目瑙纵歌领舞者瑙双瑙巴头盔上还有野猪獠牙装饰，可见这个装饰传统的沿袭是多么持久。 至于裸形蛮的描述，“无农田，无衣服，惟取木皮以蔽形”、“采拾虫鱼菜螺蚬等归啖食之”，可知裸形蛮是景颇族先民中生产相对落后的支系，他们还处于采集为食的状态，也可推知大约战争原因，男性死亡较多，女性人数明显多于男性，该处描述只提及了他们的居住有简单的“擖栏舍屋”，即木制带栏杆的简易房屋，但却没有提及人体上的任何装饰，可见生产发展较晚。 宋代期间，因云南大部分地域处于大理国政权控制之下，大理国统治时间短暂，加之“宋挥玉斧”，宋代王朝并不重视管辖云南疆域，因而记录云南部落族群的文字典籍殊为难寻。自唐代“裸形蛮”、“野蛮”之后，到元明清时期，文献中出现了以“野人”、“结些”、“遮些”、“羯些子”等名称来称呼景颇族先民的各支系，其中“野蛮”、“野人”是景颇族中社会生产相对落后的部落或支系。但是历史文献中的“景颇”这个族群自称，反而被他称给掩盖了，“结些”、“遮些”、“羯些子”这些他称，也有可能是同一称呼的异写或不同的他者所认为的称呼，而这些他称便是汉族习惯称呼的结果。 元代李京的描述： “野蛮，在寻传以西，散居岩谷。无衣服，以木皮蔽体。形貌丑恶。男少女多，一夫有十数妻。持木弓以御侵暴。不事农亩，入山林采草木及动物而食。无器皿，以芭蕉叶藉之。” 从中可知，景颇族先民的生产生活状况，比之唐代时没有太大的发展。《云南志略》上承隋唐下接明清，属云南史料中比较关键的一部书，作者李京（1251—？），曾任“乌撒乌蒙道宣慰副使佩虎符监管军万户”一职，他在该书自序中写道：“大德五年春，奉命宣慰乌蛮。比到任，值缅事无成，诸蛮拒命，屡被省檄措办军储事，乌蛮、六诏、金齿、白夷，二年之间奔走几遍，于是山川地理、土产、风俗，颇得其详。始悟前人记载之失，盖道听途说，非身所经历也。” 李京作为汉族官员，以从上看下的视角，来记述他所见识的景颇族先民，但明显带有污名化倾向，他把当时处于原始状态的景颇先民记述为“形貌丑恶”，这样的视觉识别有种族贬低之嫌，作者在文献中并没讲述过与景颇族先民交往或相处的任何细节，而这一判断却影响到后来汉族知识分子们的描述。“不事农亩，入山林采草木及动物而食。无器皿，以芭蕉叶藉之”，说明景颇族的生计方式进步较慢，到了元朝期间仍然以采集和狩猎为生，以芭蕉叶为饮食器皿却已从此时开始。当代景颇族绿叶宴的食物盛放容器仍为芭蕉叶，可见这个传统持续了近千年，这对考察景颇族的祭祀、礼物交换和饮食风俗习惯而言颇为重要。 三、服饰、装饰及习俗等形象特征的反复表述 明清时期的文献中，对景颇族先民的服饰装饰细节以及风俗习惯等进行了反复表述，并运用了人种叙述方式。人种叙述策略的描述是“通过对部分的再现以提喻法来唤起社会整体，这是再现他者的熟悉的比喻方法，描述的是单一文化特征。” 明代初年严从简《殊域周咨录》中有《云南百夷篇》，篇末略记木邦、孟养、车里、八莫、南甸、干崖、陇川、芒市、缅甸等诸境风俗，其中有： “干崖（今盈江区域）。其结亲用谷茶二长筒，鸡卵五七笼为聘礼。南甸（今梁河区域）。卜以鸡骨，病不服药，务祭鬼，刳木为棺，植一树识坟。芒市。亦有跣足衣皮者，刀耕火种者。” 明代初年景颇族所在地区与上述区域重合，所记载之原始宗教信仰“祭鬼”是景颇族最根本的历史传统，用竹筒装谷茶以及鸡蛋做婚姻聘礼至今依然。景颇族社会发展一直存在不均衡情况，发展较快的部落已经种植谷物饲养家禽，发展落后者仍然以打猎采集为生，至明代初，部落成员仍赤足披兽皮。 明代初年写成的《百夷传》中称景颇族先民为“结些”： “有结些者，从耳尖连颊皮苈破，以象牙为大圈，横贯之，以花布裹头，而垂余布于后，衣半身衫，而袒其肩。妇人未详。其人居戛璃者多。” “戛璃”即“戛里”，在今缅甸克钦邦西南部。此时的景颇族最为明显的是外形视觉上有了新的变化，那就是佩戴象牙耳环，并且用花布裹头，这是服饰装饰上的比较明显的审美进步，社会生产虽然发展缓慢，但已经能够生产花布，可知明朝景颇族祖先已开始种植棉花了。《百夷传》中的景颇族先民记载后被录入《景泰云南图经志·卷四十外志七诸夷传六》当中，其描述丝毫未改。 明代《西南夷风土记》有： “安都鲁、遮些子，皆迤西遗种，男子藤盔藤甲，不畏刀枪；女子上下围以花帨，手束红藤为饰。” 在《百夷传》中的景颇族服饰描述当中“妇人未详”，而《西南夷风土记》可以说补充了同时代《百夷传》的视觉描述，此中的景颇族男子勇敢剽悍，用藤盔藤甲来武装身体，可知手工编织已经发展起来，而女子身体围裹花布巾，手上佩戴的装饰物为红藤。在明代以后的艺术制作当中，红藤后来还变成了景颇族传统服饰佩饰腰圈，景颇族的艺术装饰慢慢地多样化起来。 明《景泰云南图经志书》的“云龙州风俗”记载： “境内多蛾昌蛮，即寻传蛮，似蒲而别种，散居山壑间。男子顶髻，戴竹兜鍪，以毛熊皮饰之，上以猪牙、鸡尾羽为顶饰。其衣无领袖，兵不离身，以孳畜佃种为生。好食蛇，赤手握之置之于器，负而卖之，不畏其啮，盖其气有以胜之也。” 该描述与之前史料中的描述大部分相同，稍详细一点即景颇男子头上所带竹兜鍪上多了熊皮做装饰，之前的猪牙、鸡或鸟的羽毛装饰仍保留着，男子着衣，无领子和袖子。明朝景泰年间的景颇族比之前所记载的景颇族先民社会又进一步发展，开始豢养家畜和租种土地为生，进入农耕社会了。 明代天启年间成书的《天启滇志·地理志》中对景颇族不同支系描述： “羯些子，种出迆西孟养，流入腾越。环眼乌啄，耳带大环。无衣，遮腹下布一幅。米肉不烹而食。勇健，执抢刀敢战，喊声如犬吠。” “结些，以象牙为大环，从耳尖穿至颊。以红花布一丈许裹头，而垂带于后。衣半身衫，袒其右肩。” “遮些，绾发为髻，男女皆贯耳佩环。性喜华彩，衣仅盘旋蔽体。饮食精洁。战斗长于弓矢，恃象铳，稍与缅同，孟养一带多其种类。”（另伯麟《图说》：男女皆穿耳，性奢，彩衣盘旋，饮食必精洁。善用火器及弩。永昌府属有之。） “野人，居无屋庐，夜宿于树巅。赤发黄睛，以树皮为衣，毛布掩其脐下。手带骨圈，插鸡尾，缠红藤。执勾刀大刃，采捕禽兽，茹毛饮血，食蛇鼠，性至凶悍。登高涉险如飞，逢人即杀。在茶山、里麻之外，去腾越千余里。无约束，二长官为所戕贼，避之滇滩关内。” “峨昌，一名阿昌。性畏暑湿，好居高山，刀耕火种，形貌紫黑。妇女以红藤为腰饰。祭之以犬，占用竹三十三根，略如筮法。嗜酒负担。弗择污秽，觅禽兽虫豸，皆生啖之。采野葛为衣。无酋长，杂处山谷，听土司役属。” 景颇族在此时至少有四个分支或不同区域部落，各分支因居住地区不同环境不同，其社会生产情况也呈现出明显的不平衡，峨昌在明朝以前也是景颇族先民之一，但到了明朝已经从中分化出了阿昌族，因阿昌自明代以来逐渐向汉族学习到更多的先进文化，社会发展程度比其他景颇族支系要快。其余景颇族支系当中，“遮些”应该是四个支系中社会发展较为先进的，而且作者记录的有可能是该支系中贵族阶层或山官成员，因该描述中他们已经拥有一定的物质财富了，如“性喜华彩”、“饮食精洁”。而“羯些子”、“结些”两个支系的社会发展比较接近，“野人”支系的社会状态一直相对落后，到明代中后期还没有房屋居住，茹毛饮血，生活还处于原始条件当中。但几个支系的共同视觉特征与前面文献记述一致，包括“大耳环”、“红藤”、“红花布”、“鸡尾”等。 明代文献中关于景颇族的记载相对增多，之后的清代文献与明代文献的描述较多一致，大体缘于清代文献因袭明代记载，其中诸多史料辗转抄袭之故。例如清代嘉庆年间成书《滇海虞衡志校注》里说“结些，珥大牙环至颊，------上裸，以布遮腹下。食生米肉，勇健善战，喊声如吠。”乃抄录《天启滇志》原文，清代光绪年间的《永昌府志》 中记录的“羯些子”也是抄录《天启滇志》中的原文，其他诸如康熙、雍正年间的《云南通志》、光绪《腾越厅志稿》等，皆抄录汇编自唐代以后尤其是明朝的文献记录。当然，从南诏时期至明末，景颇族的社会生产生活有了明显的进步，明清之际，景颇族社会尽管发展缓慢但农耕社会已比较稳定，只是相比于汉族，则始终处于相对落后的生产状态当中。明代以来的描述中，能得知其艺术片段，如能织红花布一丈许裹头，性善华，有彩衣，饮食精洁等等。这一部分相对进步的景颇族社会中，除满足生活基本条件外，已具备稳定的艺术审美能力，性喜华彩就是其中很重要的审美风格描述，同时也是一种视觉感知喜好的表述。这些描述体现了汉族对景颇族的视觉形象认同。 清代王尧衢写景颇族的三首诗，分别是《羯些子》、《野人》和《遮些》： “鸟喙何如古越王，可缝尺布不成装。出关若似当年事，也傍鸡鸣客孟尝。” “狼人无甑竹筒炊，采取蛇虫嘉馔奇。木叶蔽身林作屋，授衣刮尽树头皮。” “佩鬟绾髻性豪奢，也学中州斗丽华。衣彩食甘骑坐象，种人丛里五侯家。” 诗歌反映了景颇族三个分支或部落社会发展不均衡之状，“羯些子”在清代能制布匹但还不能缝制衣服；“野人”学会了竹筒烹调简单食物，仍然以树皮为衣服而山林中露宿而无居所；“遮些”则是景颇族中最为先进的，该诗所形容的是景颇族中物质较好成员之生活状况。既然是“种人丛里五侯家”，应当指的是景颇山官或贵族阶层，他们在清代已经拥有充足物质条件来享受奢华的生活，因此模仿汉族上层社会成员而喜欢盛装出行，不仅发型隆重、衣饰华丽，饮食也很精美，也就是说，景颇族中的一部分成员的生活已经偏重艺术享受了，还能参照汉族审美标准来确立自己的审美趣味。该诗当中除了“佩鬟绾髻”和“衣彩食甘”具有视觉上的景颇族特征外，并没有很详细的服饰或装饰描写，可以肯定的是，康熙年间的部分景颇族山官已十分富裕，直逼汉族上层人士。 乾隆三十三年的《征缅纪闻》中“野人”的社会发展情况，又比上述“野人”诗的形容要进步得多： “过红淜寨，野人群聚而观于道旁。山坡所种旱稻，青葱弥望。------过孟都山，山峰界天，泥淖益甚。琫干野人砦隐现灌莽间，砍树界道，恐马骡践食禾稻页。------渴甚，乞水野人家，即前所来献瓜菜者。瓢以饮余，甚甘。是夕，帐幕不至，觅得野人竹房，房如舫式，中隔三四层。” 《征缅纪闻》更为可信，因作者王昶为当时大学士傅恒军中“掌书记”，其记录为其亲眼所见，此处记述虽少直观描述，但从耕种旱稻、砍树界道和献瓜菜等事宜中，景颇族人已较为知礼守节，并非凶悍难以接近。而且其居住处为竹子所造，直到本世纪他们还有用山竹和茅草盖房子传统，可见此处景颇族从事农耕已有很长时间了。 光绪末年陶思曾在《藏輏随记》中记录了1908年在中缅边界见闻： “十七日晨发芭蕉寨，二十里至库里卡，其下即库里河，为滇缅交界之所。过铁桥，登山，即履我国野人山之境矣。路颇崎岖逼窄，不似以前之平阔。中途遇野人甚多。男子有已薙发者，------准微凹平，衣蓝布短衫。妇女戴耳环，赤足，著布裙，亦有挂银圈于颈者。均携佩枪刀，或负火铳。而患颈瘿者殊众，瘿垂项下。” 景颇族男性已经有剪了头发的，衣服是蓝布短衫，妇女服装当中有之前文献未见之装饰“挂银圈于颈者”，这表明景颇族妇女后来的银项圈装饰传统最迟在清末形成，此时其比较富裕者也可能有了上衣饰以银泡、银片或银流苏的装饰习惯。 四、视觉描述延伸与自我认同产生 民国年间《镇康县志》初稿第四册中有从头到脚的视觉描述，除此之外还延伸到了他称支系区分： “野夷老亢：南区、蚌孔、稀蓝子山有二十余家，性强悍，好斗。男子尝佩半鞘刀及一花春袋，头养长发，挽髻、耳穿洞，好含大烟、芦子。妇女剪发，偶似民国士女形式，其实又有不同。腰间围套漆篾圈数道，下服桶裙。此种野夷，滇缅沿边一带各土司地皆有属之。内分三种：曰茶山，曰浪速，曰小山头，语言各有不同。在镇地者，乃浪速一种耳。” 该文献中的把景颇族延续至今的传统装束，即男子佩刀和斜挎筒帕这样的装饰习惯已经形成，而女子自民国时期便剪发了，该处描写的应当是未结婚女子的头发样式，已婚女子需包头。腰间围藤篾圈和下穿筒裙也是保持至今的服饰传统，可见景颇族男女的服饰装饰传统从元代到清代处于缓慢形成和发展中，直到民国时期方完全奠定下来。 民国时期保山人张笏所写《腾越边地状况及殖边刍言》中这样叙述景颇族： “山头，内地统名野人。(中略)又因语言、服饰之不同，更分六种：一、大山，二、小山，三、茶山，四、浪宿，五、卡普，六、利兮。(中略)民国五年，因反抗禁烟，曾聚集万余人，在陇川属之王子树，与官兵战。官兵枪射及远，彼以药弩不能及，乃于战地上分为前后二线：男子腰挂毒药油筒，束发于顶，手持弩弓在前线；女子则在后线，仍持弩送箭给男子之发髻上，男子取下，蘸筒中毒油而后向敌射。苟现目标，百不失一，其善射如此。” 张笏所述景颇族在民国时期被认为有6种，他们自称“山头”，汉族称他们为“野人”，好战善射。 民国年间尹梓鉴《野人山调查记》中记载： “按野人分大、小两种：小者为蛾昌类，大者乃蒲阪。缅人呼为克庆，英人沿缅称之。僰夷呼为旱野人。自称为准（入声）婆（景颇）。------。汉人知其性恶，呼野人恐触其怒，凡与交往者，亦恒以山头呼之。……或以此类为武侯南征遗下之藤篾种人，以其常以藤篾为用具，尚能编成各精致篮箩圈箍，男女人身上都围圈箍，用藤削成细丝，曲作圆规，以漆髹之。------元朝以武功开拓疆土，此种人为铁骑所驱，逃避山野间，遂变本加厉，野蛮至此，盖亦出自国家蔑视之，少加教育故也。” “耕种为唯一职业，凡稻谷、玉蜀黍皆种在山地，每年冬季砍伐森林，春暮干燥，则焚烧之，俟冷熄后，即以竹签戳洞布种。土地肥沃，秋收丰盛。所种蔬菜极甘美，如芋、薯、青菜香而美，凡至野人山者，莫不喜食之。” 该文献中记录了景颇族的自称“准婆”，语音上已和“景颇”一致，并认为他们是藤篾种人，其手工艺术制品藤篾类编制已非常精致，农业耕种进一步发展，能够种植甘美异常的蔬菜杂粮，这一点是之前文献都未提及过的。 民国年间闵为人在《片马紧要记》中记述的景颇族支系茶山（勒期）支系人种： “茶山人种：莪昌人，又名阿昌。男皆薙发不冠，用青布缠之，裤不掩膝，披麻布，仿道衣，惟少两袖。腰系铜铃，行住坐卧，只听铃声。至于女子，髻向前，顶束布，耳环用铜线，粗似藤，圆如碗，连环扣之。颈下料珠，累累盈胸，行时，珠环声铮铮响焉。不事女红，仅有手工纺织。故不着裤，以裙为裳，盖膝为度，束以花布。男妇老幼，左佩刀，右挟矢。衣垢不浣，不沐浴，冬不重衣，雪亦跣足。” “浪宋，东接茶山，南连小江，------与茶山人同种，------其种田农器，或用牛骨代锄，或用火烧代耕。------其余种稻、纺织、建屋、婚丧、挂牛首，一如茶山，惟祭鬼用犬。” 片马镇正是景颇茶山支系聚居地，可见茶山和阿昌在历史上偶有重合分不清的情况，这是因为景颇和阿昌本来都属于“峨昌”，片马的景颇族男女装束和其他支系并没有太大的差异，此处“腰系铜铃”、“耳环用铜线”、“颈下料珠，累累盈胸”是其他描述中从未见过的，这些装饰今天仍然未变，而“累累盈胸”的料珠极有可能是今天的银泡和珠饰项链。其他束以花布、穿裙、佩刀等都与之前的景颇族视觉描述相似。浪宋应为浪速支系，“挂牛首”是景颇族祭祀仪式及相关房屋装饰中重要的象征用品。 民国时期景颇族自称“山头人”，证明景颇族主体族群意识已然产生，并以我群作为主体确立起了族群边界，即景颇族在被汉族认同的同时，也产生了自我标识和自我认同，认为自己是山头上的人，与在平坝的傣族、汉族及其他族群不同。作为他者的汉族观照者也抬高自我而建构了人我之分的族群边界，他们对景颇族的歧视性称呼背后，实质乃自我标榜为“文明人”，而景颇族是“野蛮人”，这种以汉族为主要视角所划分的族群边界意识，自唐代至民国延续了一个多世纪。到清代景颇族自称已明确包括“景颇”、“载瓦”、“浪速”、“喇期”，可推定在明清时期景颇族自我认同已萌发，族群主体意识已被构建。但史料中仍然沿袭之前的“野人”、“羯些子”等歧视性他称，这是汉族优越感所支配的文化视角惯性所致，污名化弱势族群是汉族视角历史书写比较突出的特征之一。 五、文化书写者的认同与贬义刻板印象 纵观1949年以前的历史书写，对景颇族片段式的汉族视角描写居多，无论是从名称上对“野”和“蛮”的反复强调，还是对异族不符合“我”族礼仪与审美的歧视，都代表着王朝精英和官方主流的立场和心理认同。景颇族多被记载于地方志和见闻录中，显示了其地位低于汉族，不能与汉族并列于帝国经史文献之中，在汉族看来，他们还不能列入“教化”之群体。虽然记载中也有一些不含歧视或降格的描述，包括发型、服饰、装饰、手工艺、居所、饮食、生计等方面的中性直观视觉描述，从中能考察到景颇族在历史上大致生活状况，即从唐代至民国年间，景颇族社会已有了很大的发展，也一直存在长期处于原始社会状态的分支或部落，但大部分景颇族在明清时期的社会进步比较明显。民国时期的景颇族，又因骁勇善战抵御外敌入侵等事件闻名。所有这些表述都构建起了景颇族群的外在认同和族群边界。 从唐代至民国的一个多世纪，文化书写者们表述的张力，在于不断细化与塑造景颇族为“非我族类”的特质，即民族性。民族性更多的时候不过是一厢情愿的想象或者源自话语权力机制人为构造出来的想象的图画，（民族）主体从来都是弥散性的，它的整合与流变过程中所形成的特性，是话语执有者想要它呈现的面貌。从寻传蛮、裸形蛮、野蛮、野人到山头等称呼的变化与确定中，文化书写者反复表达景颇族祖先属于“蛮”，许多描述表现为汉人的傲慢和蔑视，不乏污名化的描写，如“形貌丑恶”、“喊声如犬吠”“逢人即杀”、“弗择污秽”、“野蛮至此”、“其性恶”等，都是书写者以自我文化规则对景颇族的贬低。民国年间的《野人山调查记》中，更是赤裸裸地将帝国当局对待边缘异族的态度表达出来：“盖亦出自国家蔑视之，少加教育之故也”。景颇族成为“化外”之民，他们不具备进入汉族官方“化内”的资格，帝国政府对王土之内的属民本有“教化”之责，却将他者贬斥为“野蛮”和“性恶”后，鄙视之，排斥之。书写者为不善治理的当局推卸责任因而有了理由。 景颇族在历史文献中的认同，是以汉族视角为中心的他者认同，即汉族作者对景颇族的视觉识别和表述建构。随着社会进一步发展和族际互动增多，景颇族的“自我认同”产生，这也是由强势文化所传递的归属意识引导之下而后天获得的，与生俱来的族群差异经验与后天有意识建构的族群意识结合之后，便形成了更明显的族群认同。 书写者所持有的文化观念，将礼俗不同于己的人群降格为有某种动物性特征的群体，“如犬吠”、“羯些子”等都是具有“贱”的鄙视性描述。书写主体高高在上建立了“文明人”的自我认同，而认同异族为“野蛮人”，武断地判定被书写主体都具有相同的特质，界定了这个群体，塑造出同质化的刻板印象。汉族书写者的表述符合社会认同过程研究中的事实——即将贬义刻板印象赋予外群，褒义刻板印象赋予内群。而刻板印象是构成族际关系和偏见的核心，它具有惰性，只有社会、政治和经济发生显著变迁时，刻板印象才会发生变化。 汉族文献中对景颇族的视觉描述，是王朝官方系统对中心与边缘、我族与异族的族群边界构建，使用了传统中国的尊卑贵贱之不平等观念，来判定边缘族群。为了突出族群与社会的边界，不惜以污名化表述来强调“王民”与“野人”的差别，这与传统中国固有的华夷观、中心与边缘观一致。 直到近代以后社会结构、国家政策和族群观念的转变，历史中的认同表述才发生转变。 原文载于：《民族文学研究》2018年第5期，注释已略去。 作者简介：罗瑛，女，法学博士，云南大学文学院讲师，硕士研究生导师。主要从事民间文学与民族文化研究。 (责任编辑：admin) |