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二、 空间可以剿灭身体，也可以复原身体。列菲弗尔“空间的身体”（spatial body）是“空间生产”的微小种子。在更大范围的空间生产实现之前，“空间的身体”首先导向一种自主的实践，打碎了静观的美学，也打破了可读性与可视性的霸权，所以“空间的生产开始于身体的生产”。[34]在“情境国际”（Situationist International）的空间实验中，我们可以看到这种“空间身体”的美学形式：“漂浮”（dérive）——通过快速的环境改变离开庸常的激情旅行[35]，“心理地理”（psychogeography）的研究——通过在大都会中游荡来测绘快乐的心理地图，然后切除地图中乏味的部分，将快乐的地点重新拼贴。[36]这些先锋实验都意味着某种身体空间的生产，然而，情境主义者更大的野心在于构筑“情境城市”。情境主义者的要旨自然是“建构情境”（construct situation），“即是说，具体的瞬间性生活环境的建构，以及赋予它们一种更高的情感性”[37]。由丹麦建筑师康斯坦特（Constant Nieuwenhuys）所设计的“情境城市”具有一种迷宫的形式，建筑物像触手一样贯穿了城市与乡村，不同的人群在其中“漂浮”、遭遇以及表演。[38]列菲弗尔与情境主义者的遭遇奠定了此后空间理论的某些基本主题。他非常欣赏康斯坦特“情境城市”的构想：“这是一个建基于建筑应转换日常现实观念的基本文本。这是跟日常生活概念联系在一起的：创造建筑自身将促成新情境的创造”[39]。列菲弗尔所关注的问题是：如何将空间重新肉身化?如何将生命的节奏（不同于线性的时间）、身体的各种感官（不仅仅是视觉）重新容纳进一种空间的生产之中?这样，身体与空间，美学与空间就能够紧紧地关联在一起了。列菲弗尔在历史性的宏伟建筑（monument）中看到某种可能性： 建筑的宏伟性吸收了我们上面所确认的所有方面的空间性：感知、构想和活生生（空间）；空间的再现和再现的空间；适合于每种能力的空间：从气味到话语；姿势的和象征的。建筑空间提供给每一社会成员一种成员的形象，一种他／她的社会面貌的形象。一种“承认的效果”。宏伟建筑实现了一种“意见一致”。压制的元素可以转变成欢乐的元素。[40] 列菲弗尔将历史性建筑视为一种“整体的艺术作品”。真正的建筑是“诗”而不是“散文”[41]，在黑格尔看来，诗意味着古典世界完满的整体性，而散文性指琐碎化的现代生活。诗与散文这一对概念贯穿于黑格尔整部美学之中，在第一卷谈论理想的定性之时就已经作过讨论，而到第二卷讲浪漫型艺术时，第三卷讲“诗”时也大费笔墨。[42]列菲弗尔正是在这个意义上将历史性宏伟建筑把握为一种恢复身体整体性的空间形式： 值得强调，宏伟建筑不是什么：它不能被看做象征、符号的集合（即使每一建筑呈现了象征），及符号链（其实每一建筑整体由符号组成）。宏伟建筑既不是客体，也不是客体的聚集。它亦不是雕塑、不是形象，亦非简单的物质过程的结果。……声音、姿势和仪式的运动组织在巨大的仪式性的统一体中，开放了无限的视角，意义的链条——所有这些都被组织进一种建筑的整体之中。[43] 列菲弗尔对于宏伟建筑的“怀旧”起自对于现代建筑（building）的厌恶，他斥后者为“散文”。现代资本主义建筑日益乏味与功能化，将一切集中于视觉的霸权之下，而放弃了整体性的综合。[44]他的潜台词正是抗议战后法国专家式的城市规划，尤其反对现代主义建筑大师科比西埃（Le Corbusier）功能主义导向的城市规划。列菲弗尔赞许康斯坦特，因为 “情境的空间”是“其建构者所亲身经验的”[45]。相反，他认为科比西埃或许是一个很好的建筑师，但却是一个毁灭性的城市规划家。因为他“禁止我们将城市思考为一个不同组织可以相遇的场所，他们虽然互相斗争却也联合在一起，在城市中他们参与到一种集体的作品（oeuvre）之中”[46]。我们必须记住的是，列菲弗尔所追求的整体性首先是一种身体整体性，是感官的全面恢复，同时，是将异化的人——资本主义生产方式之下的劳动者，转化为完整的人的工程。 在追求创造性、内在潜能的释放方面，列菲弗尔与超现实主义者及“情境国际”的空间先锋实验的确具有某种共通性： 重新测绘的行动，对于巴黎的重新施魅（re-enchanting），对于令人沮丧的功能主义建筑设计之批判，乃是一种超现实主义对于空间的探索，它介入了想象、梦境与幻想。这一活动突出了列菲弗尔所谓“可能-不可能”的乌托邦，它亦唤起了在日常生活领域的小型活动——以游戏为中心的城市之赎回，是时间与节奏的赎回。它关联于情境主义者康斯坦特的工程：整体城市观——一种“收回社会空间，来建筑快乐、冒险与生活创造性展开的城市”的欲望，通过唤起另一种氛围，来打开想象另一种城市及另一种生活的道路。[47] 不过，列菲弗尔并没有停留于审美。美学工程必须转为更为切实的政治方案。这首先意味着对历史情境中的空间生产作出批判性分析。在20世纪50年代后的历史语境中，消费社会以及休闲（leisure）工业的兴起成为了西方左派面临的最大难题之一。休闲仿佛解放了劳苦的身体，却恰恰再生产出资本主义所需要的劳动力。虽然列菲弗尔意识到“休闲像劳动一样已被异化和正被异化。……休闲已经转为一种工业。……作为被支配空间的延伸，休闲的空间被功能性地及等级性地安排。它们服务于生产关系的再生产”[48]，可是他还是相信某种“身体的复仇”： 由于其感官组织（sensory organs）——从嗅觉到性再到视力（并没有在视觉领域中做任何强调），身体趋向于作为一种差异的场域来行动，换句话说，作为整体的身体，它摆脱了时间和空间外壳——这相应于劳动、劳动的分工，及工作的局部化，及地点的特殊化之发展。在这种趋势之中，身体，比起作为“主体性”（在古典哲学意义上）和“客体性”（在任何方式中都是碎片化的，被视觉、图像等所歪曲），还是将自身断言为作为“主体”和“客体”更好。……在空间之中并经由休闲的空间，一种空间和时间的训导术（pedagogy）开始成形。时间找回了其使用价值。[49] 我们在这里不能简单地批判列菲弗尔的乐观，相反，我认为“空间和时间的训导术”具有相当的辩证性质。休闲空间在资本主义条件下的确是一种“迷幻剂”，但它也让身体得到了片刻的解放，人们在其中摆脱了劳动的时间与劳动的分工，享受到幸福的瞬间。列菲弗尔将休闲工业看做一种消费空间——生产剩余价值的空间，而他试图“挪用”这一空间，抵达“空间的消费”——一种消费的非生产形式。空间的消费意味着一种“节日”，意味着打破原有的生产关系，意味着为“人民”恢复质的时间。但是，列菲弗尔提出“休闲空间”是从“消费空间”到“空间消费”的中介形式。这一辩证法非常类似于本雅明的思考。本雅明将19世纪的巴黎都市空间重构为一场巨大的“梦”，无数的日常生活细节都诉说着商品的语言，城市空间成为一个巨大的“梦幻世界”。然而，诸如拱廊街、西洋景等等都是“元形式”“元形式”、“元现象”与“元历史”都与本雅明的“起源”（origin）观念相关联：起源不是空洞时间中的一个起点，而是确定，甚至规定了事物发展的构造性原则。在《拱廊街计划》中，每一个“小的、特殊的环节”都可以被看做当下的一种元形式。[50]沉淀着集体无意识。革命的契机并不在于跳过这一大梦，而是从这个“梦”里醒过来。参看[51]在这个意义上说，“梦幻世界”不仅仅是意识形态，而且内在地包含着真理性的东西。同样，休闲空间之中也包含了人类解放的终极想象。列菲弗尔刺激我们在当代语境下思考这些难题：生产快乐的空间如果被商业所控制并生产着“剩余价值”，诸如迪斯尼乐园，我们如何“挪用”它们?列菲弗尔所举出的“非生产性空间”主要是公益性的、公共性的空间——供所有人（我以为这里存在真正的、实质的民主问题）享用的空间——绿地、公园等，但他内心呼唤的是更具游戏性的空间、更能激发人类潜能，实现人类创造性的空间，诸如超现实主义者或“情境国际”所构想或实践的“空间”。正是在这里，美学为政治提供了极限的想象，而政治为美学提供了切实的道路。身体的解放、感官的解放、差异的时间性与空间性的铸造必须关联于社会生产关系的重组，必须将被剥削的个体从劳动桎梏中解放出来，换句话说，必须给予每一主体实质性的平等与自由。“空间-时间训导术”不仅仅解放身体，最终还需要解放主体。让每一个体获得空间斗争的意识，就是列菲弗尔所谓的“空间政治”。 虽然当代的情势已经更为复杂，但列菲弗尔对于“空间的消费”（非生产性的——因此在本质上是反资本主义的空间）之坚持，也值得我们进一步坚持。此外，我们也需要清楚地看到这样一种悖论：正是资本主义才释放出了享乐的诸多形式，发明了梦幻，生产出了幻想、象征、图像与“童话”，资本主义巨大的生产力与聚拢资源的能力正在构筑诸多“奇迹”。但是，我们有必要呼吁一种空间民主化的过程——将其重新视为人类的“财富”而不是某些人的财富。另一方面，在所谓“清理”20世纪中国革命的资源时，我们也需“清理”社会主义中国在极端艰难情境下的“创造”，特别是“空间形式”——非生产性空间（包括公园、图书馆等）、娱乐、享乐，以及快感的发明。 (责任编辑：admin) |