|
然而，朱国华却做出了否定的回答。他说：“尽管布迪厄的大部分著作已经被译成汉语，但是在汉语学界他其实不受待见。在我们这个学术共同体中，马克思之外，我以为我们实际上推尊的大师是尼采、维特根斯坦、本雅明、阿多诺、哈贝马斯、海德格尔、福柯、德里达、施密特、列奥·施特劳斯、阿伦特等人，这些人要么符合了我们对于现实秩序加以重新设计或改良的理论期待，要么他们古奥幽深的思路或峭拔冷峻的文风投合了我们学人们的文人趣味。换言之，我们知识界在接受异域学人的时候，比较偏重实用的和美学的维度，也就是说，对知识维度、学理维度的重视还有待提高。”(第415-416页)老实说，这一问题我并没有认真思考过，但凭直觉判断，我并不能完全同意朱国华的这一看法。他所列举的那些理论大师确实对中国学界产生了重要影响，这里面不乏文人趣味，甚至有附庸风雅的因素。但我总觉得若把他们的中国接受语境化，他们被译介进来，进而被浪潮般的一波波整体接受，或许都与特定历史年代的特殊境遇有关，甚至与中国学界弥漫着的特殊心情有关。而从实用性上看，缺乏“诗性”的布迪厄理论或许一点都不亚于其他大师的中国接受。以我身边的学者为例，李春青教授治古代文论，但以我之见，布迪厄的思想却成了他进行“反思”的重要理论工具之一。受“反思社会学”的启发，他曾把“文艺学专题”课私下称之为“反思文艺学”；(15)他邀我合作撰写研究生教材，坚持把书名定为《反思文艺学》；(16)他出版《趣味的历史》，在列出诸多中国古代典籍之余，依然不忘把《实践与反思》列为参考书之一。(17)所有这些，或许都可以说明李春青教授对布迪厄的重视。这当然可算作特例，但我想，如果其他学者的身边也有这种特例，是不是意味着布迪厄并不像朱国华所说的那样“不受待见”？ 这里与国华兄抬杠，其实是想引出一个我更感兴趣的话题：布迪厄理论的中国接受。如前所述，这本书虽然解读的是布迪厄的理论，但作者却不时在回望中国，不断寻找着与中国语境对接的可能性。也正是从这种不断的回望中，我读出了他的几分阐释的焦虑——阐释的是布迪厄，焦虑的是布氏理论在中国是否适用。比如，当他阐释完布迪厄的教育理论时，他马上发问：布迪厄的教育理论对于中国语境是否具有一定意义？而通过思考中国教育领域与社会主义制度的关系，通过分析文化资本在中国教育层面的不平等分布情况，他指出了如下事实：“吊诡的是，实际上中国教育现状正好为布迪厄教育社会学理论提供了一个反证。中国的应试教育尽管饱受专家的批评，但是它在形式上(尤其是考试形式)倒是更为平等的，它为许多贫寒家族的翻身带来了希望。”(第162页)又比如，他在阐释过布迪厄的知识分子场之后又立即反思：“布迪厄提倡立足于学术自主性，通过大量文化资本的获得，来向社会世界强加以批判性话语，这样一种试图打通专业知识分子与公共知识分子两难处境的做法，在法国或者有效，而且或许也只是对像布迪厄这样的大知识分子才部分有效，但在中国就很难说。”(第219页)像这样一种质疑与反思此伏彼起，俨然构成了书中的一道风景。按照我的理解，这既是朱国华本人一贯的思考风格，也是他与布迪厄对话的深度展开，更是他对西方理论(不限于布迪厄)嫁接到中国问题上时的一种忧虑和担心。因此，我读他的这本书，就不仅仅是恶补布迪厄，而且也是在揣摩他的中国问题意识，欣赏他所挑起的布迪厄与中国能否对接的话题。这里面共鸣处不少，但有些方面则让我感到疑惑。 说说我的疑惑。按照布迪厄社会学诗学的祛魅思路，朱国华本来是可以在中国问题上“接着说”的，但在结论部分，他首先抛出来的问题却是“假如无魅可祛”，这是一种“对着说”的问题意识。他觉得，布迪厄面对的是法国的文学，而法国文学“为艺术而艺术”的文学信条确立得早，“艺术自主性”程度化高，所以这种文学是有魅可祛的。而中国的文学艺术，宗教精神淡薄，浪漫精神欠缺，且长期以来一直处于文化等级秩序中的低位，这样“我们不仅仅无魅可祛，而且，我们还应该召唤这样的超出经济或物质必然性的那种自由飘扬的精神，并作为民众精神动员(不可化约为政治、伦理动员的美学精神动员)的一种手段”。(第409页)从一般的意义上看，我是能够认同这种思考的。因为我马上想到鲁迅先生所言：“文艺是国民精神所发的火光，同时也是引导国民精神的前途的灯火。”(18)而实际上，由于种种原因，这种“灯火”功能并没有有效地发挥出来。假如祛魅祛到“灯火”这里，我们就连意念中的文艺精神高度也丧失殆尽，而要过起黑灯瞎火的文学日子了。但是，假如换一种思路，我以为我们依然有祛魅的空间。例如，十七年文学或“文革”的文艺，因其附魅太多，致使伪崇高流行，假神圣泛滥，祛魅就显得势在必行。又如，20世纪90年代以来的高雅文学或精英文学，一方面处在被政治场的收编之中，另一方面又面临着经济场的裹胁，这就意味着文学场与权力场的关系更为复杂。在这种状况中，或许还不是无魅可祛的问题，而是祛魅有可能变得“政治不正确”，从而让许多人祛起魅来变得前怕狼后怕虎了。或者也可以说是祛一下附一下，打一打揉一揉，最终那个魅已不伦不类，惨不忍睹。这时候单纯的祛魅或许已不解决问题，刮骨疗毒可能才有成效，但谁有本事下得了这个手呢？ 因此，在这一问题上，我与朱国华的看法略有不同。他觉得，在布迪厄文学理论对于中国文学研究的有效性问题上，“就其理论的每个论点而言，在中国很难都能一一找到其对应物”。(第413页)这个话我信，但如果不是直接对应，而是经过一种“再语境化”的转换呢？当然，我这么说其实是建立在对布迪厄所知不多的基础上，是需要接受国华兄的批判的，但或许这也正是无知者无畏的好处。 不过，我是非常欣赏国华兄的这种研究心态和敢于如此思考问题的勇气的。一般而言，守着一个理论大家做研究，时间长了就会形成一种“爱恋”关系。于是言其之好，甚至放大他在中国语境中的有效性，往往成为学人的惯常做法。但朱国华却不然，他一方面认真释放布迪厄理论的魅力，另一方面在涉及中国问题时，又差不多把这种魅力消解得一干二净。这种自祛其魅的做法本身就令人深思，而支撑其如此操作的，我以为是清明的理性精神和诚实的科学态度，同时可能还有长期浸淫于西方文化中者反观自身时的忧心、焦虑和无力。他说，西方的文化霸权已通过艺术资助(如张艺谋拍电影)、文学奖(如莫言获得诺贝尔文学奖)等手段建构或巩固了一种与他们的标准相同的文学常识或幻象，“我们是不是应当自愿接受西方文化主宰的符号暴力的控制？”(第411页)他又追问：“如果我们要建构一种第三世界的或所谓中国的文学现代性，那么其合法性源头从何而来？我们在什么条件下既可以拒绝一种褊狭自闭的民族主义，又可以拒绝一种文化帝国主义？这种双重拒绝如果依赖于一种对话，那么建构这种对话的体制或公共领域又是如何可能的？”(第412页)像这些问题我是回答不上来的，但我却觉得它们触及了当下中国文学界和文艺理论界何去何从的命脉，值得理论界的学人集体反思，一并用力。 (责任编辑：admin) |