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在读《实践与反思》的时候，布迪厄有句话让我印象颇深：“哪里突破了学科的藩篱，哪里就会取得科学的进展。”而关联此句的上下文则是这样的：“我这一辈子就是在与各种任意分割的学科疆界做斗争。不论是在社会学和人类学之间，在社会学和历史学之间，在社会学和语言学之间，在艺术社会学和教育社会学之间，在体育社会学和政治社会学之间，等等，诸如此类的疆界完全是学院再生产的产物，也毫无认识论方面的根据。”④可以说，这些学科疆界既是布迪厄斗争的目标，也是他跨越之后在其他学科自由穿行的场所。于是他以社会学为根据地，四面出击，既颠覆了许多学科的成规，又成功嫁接出新的学科，这样也就有了所谓的社会学诗学。 社会学诗学也正是朱国华这本书的副标题。他在后记中说，2004年出版的《权力的文化逻辑》，是迫于出版社的要求“腰斩”的结果。我便立刻从书架上取下他当年的这本书(书中没有他的签名，因时间久远，我已记不清是他送的还是我买的了)，对比一番。2004年版的《权力的文化逻辑》13万字，只有2016年版书中的四分之一内容。而按我的理解，他16年版中依然坚持以2004年版的书名为主标题，既是要与他当年那本著作形成一种关联(我得说，国华兄这么做显得格外诚实，他并没有彻底更换书名自欺欺人。我赞成这种做法)，同时又以副标题突出了这本新书的重要内容。如此操作，既是内容所需，也可以理解为一种情怀。记得我的导师童庆炳先生当年曾反复念叨：越界须谨慎，跨越有风险。他的意思是说，我们这些做文艺学研究的人在本专业是内行，但如果跨到社会学、人类学、政治学等等领域之内，欲与天公试比高，就有些不自量力了。因为我们缺少那些领域的专业训练，是很容易说出一些外行话的。那时候我对他的话将信将疑，觉得还是布迪厄的“突破说”更有道理。及至年齿渐长，才明白了突破并非轻而易举。或许只有“飞马”布迪厄这种人物才有突破的能力，而像我们这些“马夫”，能在界内把事情做好，就已经很不错了。 显然，朱国华也有这种情怀。你看他虽然也对布迪厄的社会学理论阐释一番(这是他展开社会学诗学的前提)，但他念念不忘的还是本专业领域中的社会学诗学。他说：“我们必须认识到，布迪厄的社会学诗学是他整个社会学理论大厦中不可或缺的组成部分：一方面，他的社会学诗学是其理论话语系统的实地运用，另一方面，他的实践理论或者说符号政治经济学理论也正是依靠这一类具体领域的深入阐明，才得以凸显其理论活力和巨大的阐释潜力的。”(第9页)这就意味着，社会学的理论与方法虽然是布迪厄的解剖刀，但诗学领域(文学艺术)却又往往成为他庖丁解牛般的主战场，因为他“相信文学在许多问题上比社会科学更先进，它包含了涉及许多基本问题的、完整的收藏物(例如有关叙述理论的根本性问题)，社会学家应该把这些收藏物运用到自己的学科中”⑤。国华深知布迪厄的情结在哪里，他聚焦于此，就把桀骜不驯的布迪厄理论引渡到了文艺学学科之中。这既符合事实，也该是对传统文艺理论的一种激活和再造。 那么，布迪厄社会学诗学的要义又是什么呢？按照我对朱国华阐释之后的理解，其关键词似乎是占位、命名和斗争。基于对某种文学幻象(如文学是神圣、崇高之物，具有极高价值)的认同，也由于文学场内部形成的游戏规则，文学行动者便获得了某种文化资本。例如，他们是某省作协会员或中国作协会员，他们获得了茅盾文学奖或鲁迅文学奖，他们的作品发表在四大名旦的权威刊物《当代》或《收获》上，凡此种种，都让他们在文学场中有了一席之地。“行动者文化资本的构成及其数量决定了他在文学场上的地位，极而言之就是统治地位或被统治地位。”(第365页)莫言原来与余华、贾平凹等人的文学地位在伯仲之间，但因为他获得诺贝尔文学奖，遂使其身价倍增，他在文学场中也就坐上了第一把交椅。我家乡的一个作家告诉我，凡获得鲁迅文学奖的作家，往往都会当上省作协的副主席，这似乎已成一条不成文的规定。这就是占位。 布迪厄说：“命名一个事物，也就意味着赋予了这一事物存在的权利。”⑥因此，命名在文学场中也意义重大。20世纪80年代以来，中国的文坛有了所谓的伤痕文学、反思文学、知青文学、寻根文学、现代派、先锋文学，乃至新写实、新状态、70后或80后作家群。表面上看，这种命名似乎是中国特色，但转换到布迪厄的思路，这却是区隔的需要，是文学场内符号斗争的一种策略。“新进先锋派最常采用的策略就是种种文学命名活动，通过无数新命名标签，通过种种实践上的分类工具，他们得以重新组织文学系谱，从而将得到经典化地位的先锋派作家区隔为历史和传统，也就是贬入到退出话语场的正在消逝的过去之中。”(第372页)如此看来，当马雅可夫斯基等人宣布“把普希金、陀斯妥耶夫斯基、托尔斯泰等等，从现代生活的轮船上扔出去”⑦时，当朱文在1998年向全国50多位作家发出一张调查问卷，并形成著名的“断裂”事件时，我们切不可被其危言耸听之词唬住，那是命名的序幕，也是占位或换位的开端——“将自己在文学场中的被统治位置置换为统治位置”(第373页)。 既然文学场中弥漫着占位、命名和斗争的硝烟，既然文学场终究要受到权力场(政治场和经济场)的渗透，那么，文学就绝不是人们想象的那么神圣，文学场也绝不会成为世外桃源，那里每天上演的好戏不过是其他场的翻版。当布迪厄告诉我们这些后，他也就彻底颠覆了我们的三观，解构了文学界许多年来业已成形的定理。在我们的常识中，作家的道德水准往往高于凡俗之徒，应该是人类灵魂的工程师；文学往往非常神圣，应该是人们怀着无限敬意谈论的对象；文坛既然由高雅人士组成，应该是也必须是一块净土。然而，经布迪厄的探照灯一照，那里面便风声鹤唳，刀光剑影了。因此，布迪厄的社会学诗学其实就是祛魅之学——祛作家之魅，祛文学之魅。而祛魅之后，我们再来打量作家和文学，也就必然会换一种眼光，变一种思路，而不再那么五迷三道了。我以为这正是布迪厄社会学诗学的价值，也应该是朱国华所阐释出来的价值。 但是，很可能阿多诺不会同意布迪厄的观点。阿多诺是哲学家也是社会学家，他那些关于文学与艺术的思考或许也可称为社会学诗学。然而，当他谈及文学时却如此强调：“要想对诗和任何一种艺术做社会层面的阐释，就不能一下子直奔作品的所谓社会方位或者社会兴趣所在，甚至作家状况。它应当更多地探究社会全局如何作为一个充满矛盾的整体呈现于艺术作品之中，这才是艺术作品得以确立并走向超越的关键。方法必须(用哲学话语来说)是内在的。不应从外部把社会的各种概念硬套在作品上，而应在对作品本身的查考中钩深致远。”⑧如此看来，阿多诺是不赞成用社会学的概念来解读文学的，他那句“方法必须是内在的”甚至让我想起张承志的一个说法：“正确的研究方法存在于被研究者的形式之中。”⑨这就是说，尽管阿多诺已充分意识到文学与社会的关系(这里我们不妨回忆一下他在《美学理论》中关于艺术双重性的论述)，但是他看待文学似乎总是从内向外的，即从作品本身走向社会世界，而他所形成的分析依然是诗学或美学分析。布迪厄却恰恰相反，他借助于习性、资本、场域等社会学概念与方法，确立了一种由外向内观照文学的视角。当他对文学大开杀戒，直到榨出文学皮袍下藏着的小来时，我们或许已很难在文学中发现诗意。因此，是不是可以说，布迪厄的社会学诗学也是在用社会学祛诗学之魅？ 我这里之所以提及阿多诺，自然是受了朱国华的启发。布迪厄本来就有与法兰克福学派(特别是阿多诺)对着干的意思。他说：“在我还是个初出茅庐的青年社会学者时，最初的想法之一就是让自己成为某种法兰克福学派形象的对立面。”(第309页)朱国华又在书中不仅设专节谈论布迪厄与法兰克福学派的关系，而且还不时拎出阿多诺，让他与布迪厄交手，这样，两人的思想就形成了一种明里暗里的对比。例如，朱国华指出，布迪厄一方面在通俗文化(尤其是通俗音乐)中看到了阿多诺早已看出的东西，一方面又“批评阿多诺只会在通俗音乐的形式及其使用与异化劳动世界之间做出类推，批评他认识不到通俗文化中被动、虚假的参与只是一种对于遭到专家剥夺之后的虚幻补偿，认识不到支配文化工业的因素首先并不是对于生产线的垄断，而是工人阶级的某些社会关系，这些关系决定了他们对于社会世界的经验”。(第281页)这里涉及趣味形成的问题。阿多诺囿于文化工业的思考框架，显然没有意识到审美趣味或美学性情亦来自阶级区隔，这样，他就不可能在他的大众文化批判中增加趣味的维度。朱国华在谈论这方面的内容时已有大量例证，我这里也以一个有趣的例子稍加补充。沈从文读过赵树理的小说(《李家庄的变迁》《三里湾》)之后，既夸其写人写事好，又对其有故事而无背景的写法颇多微词。于是他对“农民文学”预测道：“另一时真正农民文学的兴起，可能和小资产阶级文学有个基本不同，即只有故事，绝无风景背景的动人描写。因为自然景物的爱好，实在不是农民情感。也不是工人情感，而是小资情感。将来的新兴农民小说，可能只写故事，不写背景。”⑩赵树理写作的出发点是“老百姓喜欢看”，所以处处为农民着想；而沈从文的批评固然也有其道理，但用布迪厄的话说，显然是“合法趣味”的产物。而他对“农民文学”的预测则提醒我们，虽然他不可能知道布迪厄，却似乎已凭借其中国经验，触摸到阶级区隔的高级机密了。 朱国华的另一处论述也让我兴趣颇浓。布迪厄说：“我始终乐于与法兰克福学派保持某种若即若离的关联；尽管我们之间有着明显的亲和性，但我面对总体批判所流露出的那种贵族做派，始终有种不自在的感觉；它保留了宏大理论的所有特征，显然，它死活不肯放下架子，胼手胝足地去做经验研究。”(第309页)在引用了这段文字之后朱国华紧接着指出：“这样的指责也许未必公平。举例来说，阿多诺与其他社会科学家合作完成的巨著《权力主义人格》，就是非常强调经验研究的一部跨学科著作。”(第309页)这样的辩护是符合实际情况的，却依然没有解除我的一个疑惑，即做过经验研究的阿多诺为什么依然给布迪厄留下了没做过的印象，以致遭到了他的讽刺挖苦？我想可能的原因或许是，无论怎样做经验研究，阿多诺都对它保持着高度警惕，这样，经验研究也就始终被他哲学化的理论研究压制着、包裹着，无法有效地验明正身。1968年，借一次约稿之机，阿多诺曾详尽回顾了他在美国的学术经历。在我看来，这次回顾的目的之一就是要确认经验研究的价值和不足，辨析经验研究与理论研究的关系。在一些研究项目的展开中，阿多诺固然也意识到了经验研究、定量分析的好处，但他更关心的是在无孔不入的“物化”语境中，社会学家也有可能步入方法论的怪圈之中：“一个人要是根据经验社会学的流行标准去抓住文化层面的物化现象，他将不得不采用物化的方法，而这些方法就如同那台机器(节目分析器)一样充满威胁地在我眼前晃动。”正是看到了经验研究存在着这样的问题，他才如此总结自己的观点：“经验研究不仅合理合法而且绝对必要，甚至在文化现象的领域也是这样。但是我们绝对不能赋予其自主性，或是把它看作一把万能钥匙。重要的是，经验研究本身也必须以理论知识为归宿。”(11)可以说，阿多诺的在美经历既让他向经验研究敞开了大门，又让他不得不心存戒心。在这种情况下，他又如何能像布迪厄那样大张旗鼓地做经验研究呢？ 这么说，阿多诺对经验研究兴趣不大，或许并非出于“理论家的傲慢”，怕“在经验的厨房里弄脏自己的手”(12)，而是经验的厨房已被经验主义弄得变形走样了。(13)他在这样的厨房里无法施展厨艺，便只好到理论会客室另起炉灶了。而关于这一问题，阿多诺的法兰克福学派同事洛文塔尔则表达更为明确：“经验主义的社会科学已变成一种实用的禁欲主义。这种科学避开种种外力纠缠，而在严守中立的氛围中获得了繁荣。它拒绝进入意义领域。例如，电视研究会在分析电视影响家庭生活的数据中竭尽全力，却把这一新机制的真正人类价值问题交给诗人与梦想家处理。”(14)如果布迪厄知道了法兰克福学派成员们的这番忧虑和担心，不知他是否还会对阿多诺穷追猛打，批而判之？ 当然，话说回来，阿多诺对经验研究的感觉完全来自美国，这就决定了他对经验研究的理解不可能全面深刻，他也不可能把批判理论与经验研究完美地结合起来。真正把这二者统一到一起的恰恰是布迪厄。由此想到中国，近二十年来，翻译过来的布迪厄著作已达23种，而阿多诺则远没他这么幸运。其中的原因固然很多，但是不是也意味着上下兼顾的布迪厄更对中国学界的胃口，而一味“高举高打”的阿多诺却有可能成为明日黄花？ (责任编辑：admin) |