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二、品味与共通感 在阿苏利等学者看来，品味所产生的引发想象和移情作用使得它成为诱导消费的催化剂，并使得审美资本主义的博弈超出了纯粹的身体快感或艺术投机的领域，“品味的问题涉及到整个工业文明的前途和命运。”在某种意义上而言，资本主义的活力取决于能否周期性的创造各种具有普遍认同作用的“品味”。在这里，品味是一种个人化的美感，但这种个人化的美感又从根本上要求一种更普遍的认同。在西方，品味最开始与身体性的味觉相关，在后来逐渐转换为审美性的欣赏的含义：“欣赏具有双重意义，一方面意味着审视、衡量、判断、评价和分析，另一方面则是喜欢、爱慕、享受和从中汲取乐趣。”好的品味会为贵族在社交的博弈中占据优势，赢得好感和尊重。 作为审美的品味的概念在康德那里是严格与作为身体性的感官口味概念区分开来的。在康德看来与审美品味相关的鉴赏判断是对对象的表象的愉悦，这种愉悦是不带有任何身体性的功利的在其中的，由品味（鉴赏）产生的愉悦是与感官性的“快适”相区别的。正是这种超越感官快适的非功利性，超越对于对象的实存的关注，而仅仅着眼于对象的“合目的性的单纯形式”，这种愉悦便具有“普遍可传达性”： 如果一个东西，某人意识到对它的愉悦在他自己是没有利害的，他对这个东西就只能作这样的评判，即它必定包含使每个人都愉悦的根据。因为既然它不是建立在主体的某个爱好之上（又不是建立在某个另外的经过考虑的利害之上），而是判断者在他投入到对象的愉悦上感到完全的自由：所以他不可能发现只有他的主体才依赖的任何私人条件是这种愉悦的根据，因而这种愉悦必须被看作是植根于他也能在每个别人那里预设的东西之中的；因此他必定相信有理由对每个人期望一种类似的愉悦。 品味的根据在于先天的合目的性的形式。在这里，审美愉悦源自一种剥离了物质（质料）属性的纯形式本身。自然或艺术作品中的那样一些对称、和谐、有序的形式作为一种感知的中介，将个人化的感受和更普遍的他者的感受统一起来。康德将先天形式作为审美对象的做法实际上源自整个西方哲学、文化传统，它从柏拉图的eidos，亚里士多德的“形式因”，一直到中世纪光照神学，包含着对从形式的、可见性的角度来理解自然的偏好，包含着潜在的图像和视觉隐喻机制。不是通过混沌的质料，而是通过清晰明确的视觉表象，不是通过身体的纯私人化的感受，而是通过一种可共享的、客观的、普遍的形式、图像来实现一种共通感。 所以在康德的品味分析中包含着一种超越了动物性欲望的野蛮状态的普遍的人类共同体的想象。一个人认为美的事物必然“期待别人有同样的愉悦”：“这个事物是美的，而且并不是因为例如说他多次发现别人赞同他的愉悦判断，就指望别人在这方面赞同他，而是他要求别人赞同他。”这种“要求别人赞同他”的根据在康德这里在于不涉及厉害关系的人人共有的先天性，因此，在康德看来，这种别人应该会赞同的机制是先天存在的，而不是一个主体对他者的意识形态的强制和征服。但在康德这里，由品味产生的美感意识进而到自然目的论意识，最后达到一种对道德的普遍性的意识隐含“大自然的一项隐秘计划的实现”，昭示着整个人类历史的进步。于是，他的品味分析实际上揭示的乃是人类历史从“从兽性的低级阶段”到“人生的最高阶段”，从必然状态到自由状态的一个历史转换的一个重要关节点。“鉴赏（即‘品味’）仿佛使从感性魅力到习惯性的道德兴趣的过渡无须一个太猛烈的飞跃而成为可能”；这个关节点的意义在于以美感为中介所形成的对他者的意思，对人类先天的可沟通性的意识。这种意识是他所期望的“世界公民”的基础。 所以，康德深刻地意识到一个置身于孤岛上并且没有重返人类社会的希望的人是不会在意自己所居住的茅屋是否美观，他只考虑纯粹功用性。因为品味的概念必然是一个主体间性的概念：它先天地需要他者的认同。自然的纯粹形式会引发这种人类共同体的意识，艺术的形式也会促进人的社交。 但康德的品味分析忽略的品味本身的文化的、经验的、历史的属性，品味和美感不仅仅是先天的，而且在很大程度上也是文化地、历史地习得的。即使是那样一种引发愉悦感的所谓的“先天的纯形式”在某种意义上也只是西方文化一以贯之地对“形式”、理念、图像的偏好的传统的一种新的表达方式而已。对于中国文化而言，“大美不言”、“大象无形”的“气”才是实现人与人、人与自然的可沟通性的基础。这不是一种建立在视觉、图像隐喻基础之上的共通感，而是建立在“通天下者一气也”基础上的超表象的感通。那么，孰是孰非呢？“民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？ ”（庄子《齐物论》）品味如果试图超越私己性而试图获得一种更普遍的承认时，品味就必然与欲望有关，也必然与权力有关。所以，品味的领域不仅仅是一个“普遍可传达”的领域，而且在很大程度上乃是权力的领域，是一个论战和争辩的领域。 康德受卢梭影响对艺术作品所带来的对虚荣的爱慕表示厌恶，但他同时也深刻地意识到对虚荣的追求有利于人与人之间的社会交往。艺术所引发的美感同样涉及到一个“共通感”的领域，对艺术的占有和欣赏既是一种品味的体现，也是一种引发他人的认同的方式；美的艺术有一种对人性的陶冶的作用，使人更深刻的意识到共同体的存在。 在探讨品味时，康德还谈到对时尚的品味，他认为对时尚的追求表现为某种对更重要的人物的行为举止的模仿，“这种模仿仅仅是为了显得不比别人更卑微，进一步则要取得别人的毫无用处的青睐”。但时尚总是不停的变换，因为时尚一旦固化就变为习俗，而非品味。时尚总是包含着创造性和新奇性，他引发人们趋之若鹜的模仿，但也总是让那些地位卑下的人跟不上时尚变换的节奏。所以，康德又认为时尚“主要与纯粹的虚荣有关，是一种相互之间用来争强赌胜的事。”时尚的这种功利性和相对性使得康德认为时尚并非真正的品味，甚至是反品味的。在康德那里，品味所获得的他者的承认并不是出于虚荣，而应该出于一种先天的根据。康德不愿意将品味的概念与欲望、虚荣以及奢侈等概念混为一谈，更不愿意将之和资本主义的经济领域搅合在一块。 但是康德却又看到了欲望、虚荣以及奢侈中所包含的更深刻的人性。比如在谈到奢侈概念是，康德指出奢侈体现为“对非必须之物的偏好”，包含着一种不必要的浪费，但这种不必要的浪费却又与民族的进步文明相一致。贵族在社交场合所显示出来的铺张浪费往往与对理想的品味的精心考究不可分割，奢侈虽然会损害家庭的经济利益，却有利于公共生活，体现了人的某种自由。他在探讨欲望中的情欲或“癖”（荣誉癖、统治癖和拥有癖）时，他指出，这种情欲所欲求的对象并不是物，而是人，“只存在于那种针对与别人的共同关系的那种意向中”。这些欲望形式同样包含着人性对自由的追求，但又是不全面、不完整的自由，但只有经历这些所产生的人与人的“交互冲突”，才能最终带来普遍的建立在法治基础上的公民社会。 “正是这种阻力才唤起了人类的全部能力，推动着他去克服自己的懒惰倾向，并且由于虚荣心、权力欲或贪婪心的驱使而要在他的同胞们……中间为自己争得一席之地。于是就出现了由野蛮进入文化的真正的第一步……” 康德在这里没有意识到品味、艺术、奢侈等等与资本主义的关系，但他却也像阿苏利一样认为它们与人性的某种解放，人的尊严、自由的肯定有着必然的联系。而审美资本主义的历史叙事其实也是一种关于人的解放的叙事，是一个人性从奴役状态走向独立自主和相互承认的叙事。康德虽然强调审美的自律性、品味的非功利性，但是他无论是对品味的分析，还是对艺术、虚荣、时尚、奢侈以及欲望的分析都深刻地触及到了他所处的那个时代人们对于非必须之物，对艺术的普遍的热情，这种热情让这个时代生机勃勃，充满变数。 但共通感的基础是否在于一种人的先天条件？对于“要求别人赞同”的品味当中是否同样包含着一种对他者的欲望？这种人人之间的无需论辩的“普遍可传达性”是否只是一种理想的虚构？纯粹形式是否只是西方文化自身的一种心结？倒是康德对虚荣、奢侈、欲望、时尚等的分析更贴近人性和历史的实情。 (责任编辑：admin) |