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主持人（王克明老师）发言内容 各位来宾，大家好！我叫王克明。很荣幸，在史铁生67岁生日这天，由“写作之夜丛书”编委会和北京青年报副刊部，在这里举办演讲会，请我国著名哲学家邓晓芒先生，为喜爱并且敬重史铁生的朋友们做“史铁生的哲学”专题演讲。 今天来到会场的有史铁生的妹妹史岚。邓老师的夫人肖书文老师也在，肖老师和邓老师一样也是华中科技大学教授，从事日语和日本文学教研。今天到场的有很多北京青年报“青睐”喜爱史铁生作品的读者朋友，有邓晓芒教授的学生和粉丝，有史铁生当年的同学、插友，还有“写作之夜丛书”编委会的编委们。欢迎大家！ 我个人觉得，邓晓芒教授是1949年以来，中国著名哲学家里，突出具有独立精神和自由思想的哲学家，他主张的“新批判主义”和“第三次启蒙”，尤其具有重要的当下意义。我不懂哲学，今天由我主持，一是因为我和史铁生有同样的陕北插队知青经历，二是因为我和邓教授有同样的十年下乡知青经历，而且回城之后都当过搬运工。我去过邓教授下乡的那一带地方，那风光景色，绿野山乡，长亭古道，薄雾炊烟，色彩好极了。黄土高原太不一样了。但这两个地方又有相同的地方，我们插队的陕北，以前出过屠杀四川人的张献忠；晓芒老师下乡的湘西，他下乡的时候，出过屠杀黑五类的贫下中农法庭。那个时候，人为制造的阶级斗争，改变了年轻人的命运，在那个似乎只有效忠的可能、或是绝望的可能的年代里，邓晓芒老师坚持追求自由的可能，思想越来越宽广，直到今天，成为一代哲人。我后来到故纸堆里钻牛角尖去了。 今天演讲会原来计划在地坛举办，因为在铁生生日这天，在地坛具有很好的象征意义。但是那里面暖气温度不够，北京青年报热情邀请，就改到这里来了。谢谢王耀平先生的地坛邀请，谢谢陈徒手老师的北青报邀请。在这里我们并没有远离地坛。大家看这里会场前后的幕布上，有用照片做的浮雕效果背景，后面的那是黄土地，清平湾，是史铁生文学创作开始的时候的立足之地。前面的浮雕背景是地坛，是用铁生自己照的一张地坛照片做的。地坛是史铁生哲学思考开始时候的立足之地，他从这里走入了“写作之夜”，关注内心本质，看到“里面竟然比外面辽阔，比外面自由”，从地坛这儿，用邓晓芒老师的话说，史铁生进入了“纯粹精神和理想的可能世界”。我们可以比喻说，从黄土地到地坛，是史铁生从文学创作走入“写作之夜”的象征，是他从现实世界走入可能之夜的象征。所以，虽然没有在地坛里面举办，但这里还是保持了今天这个日子，应该具有的象征意义。 邓晓芒老师说，中国作家中，只有史铁生在可能世界中寻找自我，彻底孤独地思考存在，用他神圣的语言，使他成为真正的创造者、颠覆者。邓晓芒老师将给我们分析史铁生的命运观、生死观、爱情观、宗教观、语言观，介绍铁生哲学思想中的灵魂、自由、可能、存在等等这些价值，帮助我们理解史铁生在写作之夜中的追寻。 演讲结束以后晓芒老师回答大家的问题。现在让我们用热烈的掌声欢迎邓晓芒教授演讲。 邓晓芒演讲内容 各位朋友，非常高兴今天有这个机会和北京的史铁生作品爱好者以及关注者在一起，谈论我们大家共同关心的问题，就是关于史铁生的作品，关于他的思想，关于他的哲学。 我对史铁生的作品的关注由来已久，90年代的时候曾经出过一本书，《灵魂之旅》，把90年代比较有名的一些主要代表人物，可以说大部分都扫了一遍，评论了十几位作家，其中史铁生这一部分是最长的，那一章写了有三万多字。至今在网上流传的就是其中的那一部分，叫做“可能世界的笔记”，主要谈了他的一部代表作《务虚笔记》。我读《务虚笔记》非常投入，读完以后简直感到精疲力竭，之所以这样关注、这样感动，与我跟史铁生有共同的经历、以及共同的思考有关。 刚才克明兄也介绍了，我在农村曾经有过十年的插队经历，后来回城做搬运工。实际上我是从1968、1969年在农村当知青的时候开始认真读书和自学的，因为我们是文革前1964年下放的，在农村当知青的时候，在某个时间点上，我觉得自己该认真读一读书了，于是广泛涉猎了当时只要拿得到的各种哲学和文学的，也包括历史、经济、政治等各方面的书，一个人在那里看，在那里思考。我想我在农村当知青的时候读书和史铁生后来在地坛读书，有一个很大的不同就是，史铁生是身患残疾，面临生死抉择。而我是在“广阔天地”里面，不存在生死抉择。我是一边劳动一边用业余时间提高自己，丰富自己。但是有一点是共同的，史铁生在他的作品里面也讲到了，残疾只是一个象征，其实每个人在一定意义上都是残疾的，所谓残疾就是人的有限性，总有些事情是你力所不能及的，那就相当于你的残疾。只不过史铁生遇到的困难、障碍更大，而我们那个时候看起来还是比较自由的，天不管地不收。但是也面临某种生死抉择，那个不是身体上的，而是精神上的。你如果不在精神上向彼岸世界眺望，那么你就是没死，哪怕你还活着，也是行尸走肉。 我曾经讲过，我被两次忽悠，第一次是1964年上山下乡，满怀激情，第二次是文革，也是满怀激情，我不能第三次再被忽悠，所以拼命地去看书。我和史铁生的学历同样的，都是初中毕业，史铁生是初二、初三就搞文革了，等于比我还少读一年书，但是实际上是在同样的水平上起步的。 今天谈史铁生的哲学，这个题目是我主动提出来的，他们说你谈谈史铁生，我说我就谈史铁生的哲学。后来决定了以后，我才收到《史铁生全集》，北京出版集团出的，出得非常漂亮。我拿到以后，《史铁生全集》中主要的作品我可以说都读了一遍。又有一些新的感受，在1996年写《灵魂之旅》的感受之上，又补充了一些东西。我那本书是1998年出的第一版，《灵魂之旅》，后来残雪的日文翻译者近滕直子来我家作客看到了，她就拿到日本去翻译成了日文，出了日文版。2005年湖北人民出版社出了第二版，收在《文学与文化三论》里面，上海文艺出版社2009年又出了一个第三版。去年是作家出版社和高高国际出版公司出的第四版《灵魂之旅》，大家有兴趣可以看一看。 下面我们就来谈一谈史铁生的哲学，我提了这么几个问题，当然这几个问题都是互相相关的，并不是说每一个观点和另外一个观点是不同的观点，都是相通的。 命运观 首先是命运观。史铁生的命运观，大家很容易理解。一个人惨遭那样的疾患，面临生死抉择，命运这个概念马上就跳出来了。史铁生21岁那一年，用他的话说是“活到最狂妄的年纪上，忽地就残废了双腿”。他当时就知道，无论他还能活多久，他这一辈子只能在轮椅上度过了。怎么办？他狂躁过、绝望过、伤心过、自暴自弃过，但是当所有这一切都过去了以后，他开始思考，他还这么年轻，21岁，他不得不思考。在他的年纪，他更愿意到世界上去闯荡一番，去猎奇、冒险、成就梦想，但是现在他只能沉思默想了，他是被逼无奈。 他想到了命运的问题，他有一段话： 所谓命运，就是说，这一出“人间戏剧”需要各种各样的角色，你只是其中之一，不可以随意调换。……要让一出戏剧吸引人，必要有矛盾、有人物间的冲突。……上帝深谙此理，所以“人间戏剧”精彩纷呈。 这个时候他想到了，上帝安排给我的命运注定如此，上帝这样安排自有他的道理，我们有限的人怎么猜得透，不要埋怨、不要抱怨。因为有我，还有很多其他形形色色不同的命运，所以人间才精彩纷呈。这个当然是斯多葛派的命运观，这是在西方很有名的、古希腊的一个哲学学派。他们认为，上帝让每一个人在世界大剧场里扮演自己的角色，所谓“愿意的人命运领着走，不愿意的人命运拖着走”，你反正得走，命运已经规定好了，你总得走。当然这个观点融入到了基督教的思想里。古罗马时代就流行着一句谚语，“人间是一个大剧场，每个人在里面扮演不同的角色”。后来基督教讲“天职”，不管你是当总统，还是当扫地的清洁工，都是你的天职，上天安排的，没有等级之分。既然你承担了这样一个职位，你就得把自己的工作做好。以我们今天的眼光来看这个观点很消极。但是也不一定，一个人病到了史铁生那样的程度，宿命论可能就是他唯一的心灵救助。通常中国人也讲，这是命，你得认命，你不可改变。既然不可改变，你抱怨什么呢？你抱怨无济于事，你只得忍受。 史铁生说，其实每时每刻我们都是幸运的，因为任何灾难的面前都可能再加一个“更”字，你会觉得自己有可能更不幸运。他把命运、灾难相对化了，我觉得难忍受，有人比你更难忍受。有人劝他拜佛，他不愿意，他认为怀着功利的目的拜佛是玷污了佛法，不应该认为命运欠你什么。他读《圣经·约伯记》，悟到“不断的苦难才是不断地需要信心的原因”。约伯无缘无故受到了各种折磨，灾祸降临到身上，其实是上帝和魔鬼打赌，魔鬼说你把灾祸降临给他，他就不信任你了，上帝说你可以试试，于是魔鬼给约伯带来种种灾祸，但是他仍然坚信。不断的苦难就需要不断的信心，不可贿赂谁，也不要埋怨谁。由此他走向了一种真信仰，真正的信仰不是因为这个信仰给我们带来了什么好处，哪怕它没有给我带来任何好处，哪怕它给我带来的只是灾难，我还信，我仍然信。不要通过牺牲一点什么东西去献给神佛，换取一些什么东西，命运不受你的贿，但有希望与你同在，这才是信仰的真谛。信仰的真谛就是希望，就是仰望，希望来世。甚至不一定是来世，而是希望一个暂时看不到的，或者也许永远看不到的结果。但是神在哪里？史铁生说神只存在于你眺望他的那一刻，在你体会了残缺，去投奔完美，但不一定能找到答案的那条路上。神只存在于这样一条路上。他说“那也应该是文学的地址，诗神之所在，一切写作行为都应该仰望的方向”。一个是路，一个是方向，一个是眺望，这几个词都是非常关键的。信仰就存在于这几个词里：道路、仰望、眺望、希望。 写作就是文学的思想之所在，你眺望什么，不是眺望今天多少物质的回报，而是眺望文学的圣地。那么写作由此就成为了他的命运，他自从坐上轮椅的那一刻，他的命运就只能是写作。走上这条路颇为不易，这是一条务虚之路，这就是为什么叫《务虚笔记》，当然也可以叫“超越之路”，务虚就是超越。我们日常太务实了，现在需要有一段时间让我们来想想务虚的问题，超越一切，包括物质利益，包括身体上的健康或者是痛苦。《务虚笔记》里面讲了“童年之门”，那就是命运开始的时候，就像贝多芬的《命运交响曲》，一开始是命运在敲门。童年之门就是这样的门。童年有很多的门，他把童年设想为一间美丽的房子，房子里面有很多个房间，你走进了一个门就会与其他的门永远绝缘。而另外一个人走进另外一个门，他的命运跟你也可能就完全不同。 当然这都是现实的命运，我们这个都好理解，日常生活中人们都讲到，我当初如果不那样的话那就会怎么样，那现在就完全不同了，那一瞬间决定了我的命运，一般都这样说。但是史铁生这个时候考虑童年之门，是立足于一个务虚的层次上看的，一但你务虚，你就会觉悟到所有的门都是同一个“我”的门，虽然我没有进到那个门，但是进了那个门的人也是我。他说，“我在哪儿？一个人确切地存在于何处？除去你的所作所为，还存在于你的所思所欲之中。”别人的命运也许不是你的命运，但是别人在他的命运中的所思所欲同样是你的所思所欲。所以在这样的一个务虚的层次上，你描写他人就是在描写自己。他人不管是善也好，恶也好，你在描写他，就是在描写自己，你不要把自己撇得太干净，好像我写的恶人就是我的批判对象。你的批判对象其实也包括你自己，而这就是人们需要忏悔的理由。 发现他人之丑恶，等于发现了自己之丑恶的可能性。 我们在作品里看到一个丑恶的人，一个坏人，其实那就是作家的可能性。作家如果没有这种可能，如果没有对坏人的体会，他怎么写得出坏人来？这就是在一个非常务虚的层次上谈问题了，事实上我当然不是坏人，但是我可能是坏人。西方基督教所谓的“原罪”也是这个意义上谈的，中国人很难理解。原罪，一个小孩子生下来干干净净的，为什么有罪？基督教解释说他没有罪，但是他可能有罪，他有潜在的可能性。因为人是自由的，他可能变成天使，也可能变成魔鬼。一个小孩子生下来那么可爱，但是一步步走来，过三五十年再来看他，可能就完全不同了。站在可能世界层面上看问题、谈问题，我们就可以消解宿命论。宿命论就是命运不可抗拒，你只能被动接受，我刚才讲了，这看起来非常消极。但是如果你立足一种可能世界，你就会反思到人的自由意志具有的决定作用和责任能力。决定作用就是，你可以选择，你不是完全没有选择的，哪怕命运决定了你，你也是可以选择的。还有责任能力，哪怕这是你的命，你也得为你的行为负责，不能推诿于外界和别人，说既然我命中注定这样，我就可以不负责了，不是我要这样的，是命中注定要我这样的。不对，因为你是自由的，自由意志有它的决定作用，当你意识到这一点，你就会对于已经被命运决定了的现实世界赋予自己特有的意义，这取决于你怎么看它，怎么对待你自己的命运。 比如说史铁生的残疾，使他看清的人的命运的悲剧性和残酷性，甚至于荒诞性。这个没有道理可讲，为什么我就突然残废了，那么多人就没有残废，唯独是我？我为什么就这么倒霉？没有道理，想不通。然后他站在务虚的层次上，悟到了其实残疾是人类的普遍命运，还有比我更惨的；或者说哪怕是比我更好的、更强的，他也有他的局限性，也有他的限度，都只是残疾的程度不同而已。但是所有这些人不管你相对来说如何受到命运的支配，当你眺望神的时候，你可以“扼住命运的咽喉”——这是贝多芬的一句名言，你可以掌握命运。命运虽然决定了你，但是你一旦起来发挥自己的自由意志，你就可以利用它来干你自己的事情，你就可以拿你既定的命运干一件自己想干的事，这就是文学、艺术、音乐、诗歌、写作等等。 在这样一些行为之中，在这样一番事业之中，命运成为了你自己作品的材料。你必须有命运，必须有材料，不是说我写作，我的音乐、我的艺术凭空就能够产生出来，达到自己的高度。而是面对命运，我怎么对待它，在战胜和支配命运时才会产生出作品，产生出写作。而命运在你的写作中就成为了你的作品的材料，命运在这种意义上倒成了你的创作不可缺少的了。这就是史铁生所发现的一种崭新的命运观：命运就是你自己的生命之运动。 这个崭新的命运观已经有很多人在说，像存在主义讲，人是“被抛入”他的自由之中的。所谓被抛入，那就是命运；但却是被抛入到自由之中，你不是被抛入到一个事物之中，而是看你怎么样抉择，看你怎么样发挥你的自由意志。命运提供了你的自由意志的作用对象，这个抛入就非同一般，自由才是你的命运，或者说，你生来注定是自由的。这样一解释，你的命运其实是由你自己所造成的，你整个的命运最初看起来是不以你意志为转移的，但是你可以把它变成你自己所造成的。 这种命运观在中国前所未有。中国传统的命运观只不过是士大夫们的某种使命感，最著名的，像司马迁说的：“文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。”为什么如此，是因为“此人皆意有所郁结，不得通其道”，“终不可用，退论书策，以舒其愤，思垂空文以自见。”都是由于失宠于当道，怀才不遇，惨遭厄运，靠写作“以舒其愤”；但经历了磨难以后，却可以大有作为。还有孟子的那段名言：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”这些都是历史的经验，带有直接的功利性。司马迁自己就是受了宫刑，结果写出了《史记》，这是多么大的成就！但这仍然还是功利的角度，这些成就都是有利于国家兴亡、世代传承的一种政治文明，然而仅仅从这个角度来谈，就还没有上升到人生哲学的层次。 而在史铁生那里，人的命运是荒诞的，偶然的，没有什么道理可讲，也不是什么历史使命。史铁生当年残废了，坐上了轮椅，从来没有说从此就意识到自己担负着天降之大任，更没有想到借此磨难可以成为伟人。你甚至不能问：我怎么这么倒霉，为什么恰好就是我？因此也谈不上什么“郁结”、“发愤”这些概念，而首先是认命，我就是这个命。但是认命以后是生死的问题，你是生是死，取决于你的生命力是否强悍。作为一个活生生的人虽然残废了，但是你的生命力有没有那么强韧，你的自由意志是否觉醒？我人还活着，我的自由意志是否还活跃？如果没有这样一种力量的话，孔子也好，屈原也好，都不是没有别的路可走的。孔子命运不好，但是他作《春秋》，为什么一定要作？屈原被放逐了为什么一肚子的《离骚》？庄子就告诉人们，只要一个人心态放宽，残疾人照样可以活得很好。《庄子》中举了大量的残疾人的例子，说“畸于人者，畸于人而侔于天”，在人看来是畸形的，残疾的，但是他“侔于天”，是天然的。在大自然的眼光中，自然的东西没有畸形的，只是在人看起来是畸形的。又比如说屈原，行吟泽畔，悲痛欲绝，举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒，怎么办？没人理解他。当时遇到一个渔父，老庄的信徒，劝他“与世推移”，“不凝滞于物”，要顺其自然，安安心心过你的日子就行了。但是屈原没有听他的，屈原总觉得自己是国家栋梁，放不下这个架子，最后只好投水自尽，恨恨而死。屈原以后中国的士大夫们放下了这个架子，你曾经是国家栋梁，或者你想要成为国家栋梁，但是做不到。怎么办？于是援引老庄，建立了“儒道互补”的人格结构。中国士大夫这点已经确立了，达则兼济天下，穷则独善其身。从此再也看不到像屈原那样极端的诗人。 中国人的生命力在老庄的哲学里应该说受到了一定的保护和封存，他在大自然里，在自然界里面可以得其所哉，自得其乐，可以排除世俗的烦恼，官场的失意、情场的失恋、商场的失手，都可以经过老庄哲学得到解脱，不至于不活了。但是这种生命力由于弃绝反思，并没有发挥其应有的能量。现在让你隐居山林也好，远离世俗社会也好，固然是自由，但是缺乏反思。什么是反思？就是说你自由了，你拿这自由来干什么？老庄很重要的一个特点就是不干什么，我们经常看到在山里隐居的人，据说现在隐居终南山的人已经达到5000多隐士，他们什么事也没干，把隐居当自己的事业。而这样不干什么的水平实际上是儿童的水平，返璞归真，归到儿童的纯真，这样的自由自在放在那是没用的，封存起来了。固然把人的自由封存起来，保护起来，但是无法调用，就像庄子所讲的那株不堪器用的大树。 我经常想这样一个问题，道家的信徒隐居起来，他们大可以干很多事情啊，比如研究文史哲，研究数学，研究自然科学，从事文学艺术生产，得产生多少创造性的成果、学术成果、科技成果和艺术成果！对人类的精神事业得有多大的贡献！但是他们不干。当然有些人为了长生去炼丹，也许有一天会促进化学的发展，但是他们不是为了这个。他们没有一种纯粹为了兴趣而超越此岸的彼岸追求。例如在数学领域，那叫“屠龙之术”，所以中国没有产生欧几里得那样的几何学。他们的自由只是儿童的自由，维持在儿童的水平。最后也只能“知其不可奈何而安之若命”，也就是屈从于命运，很少有积极的成果。 史铁生则不同，他一直在那里眺望，眺望到了命运的源头，命运从何而来。既然是上帝给他规定的命运，既然他不可解释，既然是那么样的没有道理，那他只有信仰，只有对彼岸精神世界的希望，这是他眺望的目标。他从这里可以找到此岸的生命力勃发的强劲动力。彼岸世界就是可能世界，彼岸世界既不能证实，也不能证伪，但可以作为人追求的目标。他在可能世界中进行精神的创造和写作，活出了人样，人就该这样，不被命运所打倒，不被命运所战胜。像海明威的《老人与海》里面讲的，人生下来不是为了被打败的。 生死观 接下来是生死观。刚才已经涉及到这个问题了。 史铁生的命运观是凭借着基督教信仰的模式建立起来的。刚才讲了“眺望”，眺望彼岸，彼岸世界不可证实和证伪，于是就只好信仰。他依靠这种模式超出了中国传统的天命模式，中国天命的模式就是司马迁、孟子的那一套模式，“天将降大人于斯人也”的模式。他不再有这种使命感，而是在基督教模式上吸收了尼采生命哲学的因素，以及存在主义因素。尼采也可以说是现代存在主义的先驱。命运在史铁生这里成了生命之运动，也就是说他只要还有一口气，就要在写作之夜奋力拼搏，改写自己的命运。这种拼搏不是为了在君王、国家面前证明自己，像屈原那样；也不是什么“经国之大业、不朽之盛事”，而是在更高的精神中，在文学中、哲学中去发挥他强韧的生命力。 再高的精神境界在史铁生这里也有最低的基点，这就是生与死的抉择。这使得史铁生的境界实际上成为了他的终极关怀。按照他的自述，在他最苦闷的时候有三个问题困惑着他，“第一个是要不要去死？第二个是为什么活？第三个是我干吗要写作？”这三个问题其实只是一个问题，就是要不要自杀。一个人双腿瘫痪，觉得自己一无所能，只能拖累人家，那么还要不要活下去，要不要自杀？这就把人逼到了绝境，逼到了墙角，再也没有退路了。你必须面对这个问题。法国存在主义哲学家加缪曾经说过，真正的哲学问题只有一个，就是要不要自杀的问题。自杀体现了人的自由意志，除此以外你还能干什，你只能自己来结束自己的生命，这是对命运的一种抗争：我不活了。我活下来本来就是命运决定的，你给我这样的命运我不活了，我结束自己的命运。斯多葛派有很多著名的代表人物就是自杀的，像著名的芝诺，70多岁上吊而死。还有90多岁自杀的，活得不耐烦了就去死。他们把自杀看作是人的特权，动物不自杀，神也不能自杀，只有人能自杀。自杀是自由意志的表现，能够自杀体现了人的尊严。我们今天也讲，人要有尊严地死，自杀就是一种有尊严地死。如果史铁生从这个角度来看，那今天就没有史铁生的作品了。但是他找到了一个不自杀的理由，或者活下去的理由，同样是自由意志的选择，就是写作。写作是不自杀最好的理由，你不自杀得有一个理由，你为什么不自杀，你成天只能拖累人家，还活什么活？但现在有一个理由，那就是我要写作。否则的话，如果没有这个理由，他即使活着，也相当于死了，自由意志还是会让他选择自杀。史铁生说：“人，不能光是活着。” 余华有一篇著名的小说《活着》，还拍了电影，在坐的应该很多都看过。我当时看了也非常感动，觉得是对中国人这种非人的活法的批判。但是后来我看到他在小说的新版序言里有这样的话，说“人是为活着本身活着的，而不是为了活着以外的任何事物所活着。”人活着就是为了活着，他小说里面的福贵，最后什么都失去了，所有的亲人都死了，没有任何活着的理由了，但他自己还活着，而且活得很自在，每天唱着小曲，跟他的老牛为伴。余华竟然认为这就活出了人生的真谛，我有篇短文批评他。史铁生也不点名地批评了这种看法，他不点名，大概因为他跟余华是好朋友。但是他说，他读到这篇文章，“怎么也不能同意”，因为“生命大于活着”。生命不仅仅是活着，活着只是你还没死，而生命除了活着外还包括爱情和自由。这令我想起裴多菲的诗：生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，二者皆可抛。史铁生说： 写作，就是为了生命的重量不被轻轻抹去。让过去和未来沉沉地存在着， 肩上和心里感到它的重量，甚至压迫，甚至刺痛。……什么才能使我们成为人？什么才能使我们的生命得以扩展？什么才能使我们独特？唯有欲望和梦想！死则和无联系在一起，死就是什么也没有了，连“没有”都没有了。 这是史铁生特有的句式，死就是连没有都没有了。他有一封写给王朔的信，里面讲到“论无的不可能性”。他在其他好几个地方也讲了，无就是什么也没有了，无是不可能的。他说，“令我迷惑和激动的不单是死亡与结束，更是生存与开始。”绝对的虚无片刻也不能存在。当然这个也是存在主义的观点。像萨特的《存在与虚无》一开始就讲了这个观点：无是没有的；只是由于有了存在，所以才有了无。你说到无，总要说无什么；你说没有，你总要说没有什么，所以无是寄生于存在之上的，它本身没有存在，它本身是不存在的。基督教里面也讲到，善和恶，善是存在，恶只是存在的“缺乏”，恶不是一个什么东西，只有善是一个东西，恶只是善的缺乏。存在主义和基督教里面有一种隐含的一脉相承的观点。史铁生也有这个观点，我估计他看了不少存在主义的书。他说，“有才是绝对的。依我想，没有绝对的虚无，只有绝对的存在，……存在就是运动，运动就有方向，方向就是欲望。……人有欲望，所以人才可以凭空地梦想、创造。”这里头有逻辑，也听得出来，存在就是运动，运动就有方向，方向就是欲望，欲望就是梦想和创造，他是一步步推出来的。这样的存在，就是生命，这生命不仅仅是活着，而是向彼岸的方向去追求。 史铁生对老庄哲学的评价不高，甚至颇有微辞。在他看来，老子说天下万物生于有，有生于无，“这毛病大了”，“我想这无，应该是指的空”。就流行的道家哲学的解释来说，这样说也不错，通常人们就是把道家的无和佛家的空混为一谈的。但是实际上，道家的无并不是空，而是生。这一点，道家及其门徒只要反思一下，就可以看得出来。当老子说天下万物生于有、有生于无时，他其实完全可以反过来想一下：既然“有生于无”，可见“无”是能够“生”的，无就是生。如果无本身不是生，那有怎么能够从无生出来呢？因为无除了无自身以外什么都不是啊，它要生出有来，只能是从自身中生出有来。只能它自己就是生。所以无并不是绝对的什么都没有，而是无前提，无负担的“自然”，这种自然其实就是生，自然而生。无没有前提，自然也是没有前提的，自然就是没有人强迫你，要你怎么样，而是自然而然。老庄讲的无主要的意思是无知、无欲、无为，对自然不加人为干预，他这只是在为自然生命扫清地盘。他提出这样一个无，主要是生活态度中的无知、无欲、无为，但在客观上则是任其自然发生。所以真正的无是“无为而无不为”，他把主观的知识欲望和有为都悬置了以后发现，自然才是无所不为。当然这是我的解释，道家哲学本身并没有这样解释。所以史铁生对老庄评价不高是情有可原的，一般流行的老庄哲学都不是我这样解释的，都是把生命和有归结为无，就真正什么都没有了，等同于佛家的“空”。所以道家、佛家就合流了，都变成“空”了。但这其实是很不同的，例如人们只说“有生于无”，却没有人说“有生于空”，因为“空”不能“生”，而只能将一切等同于空。所谓“万法皆空”，“空即是色，色即是空”，这里头用不着一个“生”的过程，它当下即是。史铁生这里的理解并不是很到位。 那么，什么是死？肉体的死并非真正的死，如果还有灵魂的话，那就还没有死。只要灵魂不死，肉体死了还不是真正的死，基督教就把肉体的死看成真正的重生，肉体死了你的灵魂才能再生、重生。史铁生对此也进行了一番论证，他说即使从科学眼光来看，灵魂不死也是不可能证伪的，当然也没有证实。但却有可能证实，你没有理由否认这个可能性。如果你站在可能世界的眼光来看。那么灵魂不死虽然没有证实，但是它还保留着证实的可能性，你可以走着瞧。现在科学家里面也有很多人相信灵魂不死，还有人给灵魂秤出了重量，说一个人的灵魂相当于21克，死了以后再秤一下，尸体上少了21克。 当然你可以说这个证明还不成立，但是有一点是确定的：你不可能证伪。灵魂不死你只能断言我不相信，但是你怎么证伪它？无从证伪。即使没有证实，也不等于已经证伪，至少还可以猜想，还可以假设。猜想和假设本身就是科学的引导，胡适不是讲，科学需要“大胆假设，小心求证”？大胆假设在科学里面很重要，它是推动科学发展的动力。那么灵魂不死何尝不是一种猜想，一种假设？但是史铁生更看重的是，这还不光是假设，更是希望。人类希望灵魂不死，这希望无关乎科学，而关乎人道。就是说一个作恶者更倾向于人没有灵魂，人没有灵魂他就可以为所欲为，不怕死后遭到报应，就没有任何心理负担了。俄国大文豪陀斯妥耶夫斯基说，如果没有上帝、没有来世，人什么事情干不出来啊！既然死后什么也没有了，那么我死后哪怕洪水滔天。史铁生说灵魂不死导致信仰，如果有灵魂不死，如果你相信，或者你希望灵魂不死，那就导致信仰。这个也是中国传统哲学里面没有过的。 孔子就从来不讨论死的问题，“未知生，焉知死？”他的弟子说：“死生有命，富贵在天”，这个不用讨论。庄子的妻子死了，庄子鼓盆而歌，人家问他你为什么这么高兴，他说应该庆祝，一个人死了就相当于大自然身上的一个脓包已经穿了，脓流干净了，难道不应该庆祝吗？人生在世就是一个脓包，让你肿痛，不得安宁，现在终于安宁了。中国传统不管是儒家、道家，总而言之都不关心死本身。他们关心的只是为什么死，死后如何，或者死的结果，所谓三不朽，立德、立功、立言，轻于鸿毛或重于泰山，这都是指的对国家、对后世的影响，而没有个体反思。但是死的问题唯一涉及到的就是一个人自己，一个人必须自己去死，和任何别人无关，别人不能代替。任何人也不能代替你死，你的父母，你的儿女，你最爱的人，都不能代替你死，你得自己孤身一人面对死亡，没人跟你一起。这就是个体的反思，中国人缺乏的就是对个体的反思。民间信鬼神，也只是一种功利的手段，最后是为了功利，而不讨论生死的问题，不讲灵魂归宿的问题。祥林嫂在鲁迅那里问了一个问题，人死后会不会有灵魂，鲁迅无法回答，他在中国传统资源里找不到任何答案，只好说：“我也说不清”。但是祥林嫂的问题最后还是为了功利，即如果有地狱、有灵魂，那人死了以后还可以在地狱里与亲人相见，和她的阿毛重逢。她是出于这样的目的问了这个问题，否则的话，有没有灵魂对于她是无所谓的，没有灵魂可能还更好些，至少不到地狱里去再受苦。个体灵魂的概念不光祥林嫂没有，士大夫们也没有，中国人为什么没有真正的信仰，就可以从这个地方找到解答。为什么没有真正的信仰，就是因为没有个体，没有面对自己个人的死亡问题。 史铁生纠缠死的问题，说明他的个体意识已经开始觉醒，需要找到自己理论上的立足点，他已经有了个体灵魂的意识，他知道死谁也不能代替他，谁也不能安慰他，哪怕他的母亲对他那么好，不离不弃，天天关心他，但是死还得自己面对。这是生死观。 宗教观 从生死观必然引向宗教观。第三个问题是宗教观。 我看了他一篇文章，《昼信基督夜信佛》，标题就很新鲜。基督教，佛教的经典他看了不少。基督教和佛教的区别，史铁生认为在于对苦难的态度。基督教相信苦难是生命的处境，你只要活在人间，那么你所面对的就是苦难，所以基督强调救世和爱人，要积极应对世事。那么佛教则千方百计要远离这个苦难的世界，要超脱和往生，要独自疗伤，自己先把自己救出来。这恰好对应着白天和黑夜不同的心情：白天从事日常生活，到了黑夜一切都已经停下来了，你休息了，这个时候你寻求一种精神上的解脱。基督教和佛教的区别在这里，我非常同意，我也讲过两者的区别。一个学生一天跑来跟我说，老师我信基督教了，我就问他，你为什么要信基督教？他说太痛苦了，想寻求一种解脱。我说那你为什么不入佛教呢？佛教也是解脱痛苦啊。他想了一下说，其实入佛教也可以。我就跟他说，你要入基督教，就要知道基督教和佛教不同之处在哪里，当然它们都有解脱的功能。但是基督教除了解脱以外，还有一个功能就是承担。 所谓承担，是我在香港道风山汉语基督教文化研究所的一个感受。汉语基督教研究所在道风山有一个山洞，叫“莲花洞”，是佛教和基督教融合的典型例子。从教义上来说，他们把佛教、基督教融合起来了，所以那个洞叫莲花洞，大家知道莲花是佛教的圣物。但那里面供奉的是圣母像，我去看过，一个很小的房间，一线窗户透进一点点光，白天进去都是黑暗的，进去以后半天才适应过来。于是我看到前面墙上有四个大字，叫“放下重担”，我心里想放下重担，佛家最讲放下重担，放下包袱，这是像佛家的了。但是基督教在哪里呢？我转过身来，看到后面这面墙上又是四个大字“背起十架”，啊，这是基督教的了。基督教除了主张放下重担，还要求人们背起十字架，精神的十字架。你在这个世界上生活，你要向往基督的救世精神，就要承担起人世的罪，而不能逃避。所谓解脱与承担在基督教那里都有，甚至于它的承担的功能要更高，解脱则是起码的，最初入门的时候他帮你解脱痛苦，耶稣基督行奇迹，就是为了解脱人间痛苦。当然真正解脱你精神上的痛苦，你就得承担。 但是，昼信基督夜信佛，好像是白天和夜晚的轮回，有点类似于中国知识分子的“儒道互补”。白天劳累一天信基督，晚上信佛而超脱，第二天又本着基督教的精神入世。儒道不就是这样吗？达则兼济天下，穷则独善其身。但是也有区别。基督教和佛教在史铁生这里不是互补的关系，而是跳跃的关系。此岸生活有得意、失意的时候，儒道互补可以把人维持在心理平衡的状态，转来转去是圆满的圆圈。但是基督教、佛教中间却是断裂的，需要跳跃，最终要把人从此岸引向彼岸，引向再生，成为新人。《约翰福音》里讲到要成为新人，重生为新人，就是在彼岸世界，你是一个新人，已经摆脱了肉体沉重的负担，成了纯精神的圣灵，那才是你的终极目标。这是一个从此岸到彼岸的跳跃。但儒道都在此岸，并没有彼岸的向往。不过道家哲学经过反思的改造以后，我认为可以成为从佛教跳到基督教的中介，这个中间有一个跳跃过程，这个跳跃过程可以由道家的“生”来承担。天下万物生于有，有生于无，刚才讲这和佛家的色即是空、空即是色有本质的区别。当然中国化的佛教另当别论，比如说禅宗就融合了道家的东西，但印度传来的佛教中，空的意思并不含有生、生命的意思。 长期以来我总想看到一个比较明确的解释，道家的无和佛家的空到底有什么区别？很多人都说不一样，佛家的空和无不一样，你不能用无来理解佛家的空，空应该是更高境界。我就搞不清楚两者到底有什么不同，能不能有人给我解释一下，好像还没有人说清楚。我自己通过思考，认为有这样的区别，就是道家的无里面是包含生、包含自然的，而佛家的空是超越生死，超越自然的，当下色即是空，空即是色，它不谈自然，也不需要生的过程。而道家是一个过程：天下万物生于有，有生于无；道生一，一生二、二生三、三生万物。但是由于道家自己没有从无中反思到生命原则，把“有生于无”只是看作有最后归结于无，其实什么也没有，最后归于虚静，所谓“守静抱一”，守静抱一还怎么“生”？这就和佛家的空划不清界限了。所以道家如果能够反思，反过来想：无既然能生有，那么无就是生，那就是道家的无和佛家空的本质区别了。道家哲学本质上是生的哲学，所谓自然就是生，人法地、地法天、天法道、道法自然。“道”这个字有的人考证，它原来的意思就是生殖道、产道的意思，生孩子都知道，是头先出来，所以一个“首”字加一个走之底，就是产道的意思。道生一太自然了，小孩子生出来的时候头先露出来，生殖才是万物的根本，万物的本原，就是一。“抱一”就是抱的这个“一”，但决不是虚静，而是轰轰烈烈的生命诞生。这样理解的道家哲学可以拯救佛家的虚无主义。你晚上四大皆空，六根清净，想一晚上想清楚了，放下了包袱，昨天的东西都是空的， 都没有意义，像基督教《圣经·传道书》里讲，虚空的虚空，一切都是虚空，你的财产，你的享乐，你的地位，你的后代子孙繁衍，你的健康等等，在传道书中都被否定了，你在人世中生活都是虚空。那么在基督教里要从这种虚空超拔出来，只有靠上帝，既然人间万事都是虚空，那我们的生活还有什么意义？我们唯一的意义就是信上帝，基督教是这样解释的。佛家不信上帝，所以佛家最后归结为虚无主义，据说释迦牟尼讲到某部经的时候，有500人自杀，后来有人说你再不能这样讲下去了，再这样讲下去人都死光了，他就改换了一部经来讲。佛家有虚无主义倾向，如果一个人堕入到这种虚无主义，几乎无药可救，我有朋友打坐、吃素、信佛，说自从打坐以后就不想干事情了，觉得没有意义，学界中人，也不发表文章，也不写东西，也不再看书，那你活着干啥。 在这方面，道家自然主义是解药，这也可以说明佛教中国化的必然性。印度佛教为什么半道而衰，有很多别的原因，我认为这也是一个重要原因，虚无主义没法拯救。而中国的佛教，特别是禅宗，禅宗中的南北之争，神秀和慧能，实际上是回归到了道家的自然原则，最后得胜的是南宗慧能。慧能的禅宗完全是自然主义的，担水劈柴莫非妙道，穿衣吃饭皆是法事，不需要讲那么多道理，就是自然生活，过下去就得了。那么史铁生在骨子里其实是有道家情结的，虽然他自己不承认。他不承认有他的道理，因为流行的道家学说都不是他这样说的。我说他有道家情结，是指经过基督教改造过的道家情结，他信基督教，当然他不一定信耶稣基督或上帝，但是他信基督教的那番道理。他把自然原则理解为个体生命。在道家那里自然并没有理解为个体生命，而是理解为大自然，道法自然，就是道法天地，顺其自然，而不是张三、李四、某某人的自然本性。但经过基督教的改造，自然最根本是立足于个体的自然，个体的自然就是个体的生命。于是他就能够由庄子《齐物论》讲的“齐生死”而直奔“向死而生”。庄子的“齐物论”是对生死漠然视之，无所谓，死了也可以庆祝，生死在自然那里是一回事；“向死而生”则是存在主义者海德格尔的命题，以“先行到死”的目标来策划自己这一生。人反正都得死，但是你就要估计一下，你这辈子在死之前要有一场策划，你能活多少年，在这多少年里你得干点什么事情，你得干一点你力所能及的事情，这就是自觉的生活态度。意识到每个人都要死的，时不我待，得赶紧活，得赶紧干自己想干的事情。这就是史铁生的结构：自然＝生命＝自由＝精神追求。 他的宗教观是，晚上信佛，抚平伤口，直到六根清净；但是清净了以后，解脱了以后，早上醒来，生命力在涌动，这一天你想干什么？佛家主张不要干什么，面对罪恶的世界你要干什么，那都是罪业。即使要干，也只是使更多的人不要干，这就是所谓的“渡人”，就是告诉所有的人，让大家都轻松起来。佛家在这方面花的功夫很大。包括他们的慈善事业，都是渡人，让你们被佛教所吸引，认识到人生的苦，无意义，寻求超脱，跳出六道轮回，你要超脱、解脱，不要为日常小事挂在心上。所以佛家所干的事业是让更多人不要干事业，不要做什么。但是史铁生说，“我还是不能想象人人都成了佛的图景，人人都一样，岂不万籁俱寂？人人都已圆满，生命再要投向何方？”他说：“写作救了史铁生和我，要不这辈子干什么去呢？”他是要干事情的，所以佛家是满足不了他的。他要干活，不满足于佛家，以免虚度此生，佛家是在不干中求解脱，史铁生只有大干才能得解脱。基督教认为，不干就是懒惰，懒惰也是罪。这是基督教和中国人很不一样的观点，中国人讲懒惰，顶多是说这个人有缺点，太懒，一事无成，但只是一种缺点，不是罪。不但不是罪，有时反而可能是一种境界。基督教认为懒惰是罪，上帝让你活在世界上不是让你睡大觉的，而是让你承担起你的天职；佛家则认为，要干什么，就是追求什么东西，执着于什么东西，那就陷入贪嗔痴，这是罪、是人的“业障”。道家主张无为，所以在道家的眼光下，如果一个人很懒，那是一种很高的境界，一个人什么也不想干，在那里伸懒腰，喝茶，闲散，得过且过，也不追求荣华富贵，那是一种境界。有的年轻人也以此标榜，我这个人最懒，我也不想见人，也不想跟人打交道，有粗茶淡饭就够了，从来没有人认为这是一种罪。 史铁生是要大干的，他和这些人不一样，他是要干事情的。他的干事情不属于贪嗔痴，贪嗔痴属于欲望的低层次，当然他也不反对。发表一篇小说能赚点稿费和名气，也有好处，谁也不会反对这些东西，但这不是他拼命追求的。他也不是治国平天下，也不是说我这个作品发表出来能够对人心有什么改进，能够拯救中国人的道德，打出一面什么旗帜，他没有冠冕堂皇的口号。他是要创造一种新的语言，构建一个语言的王国，这个与基督教有某种暗合。基督教讲语言，上帝就是道，这个道和中国人讲的产道、生殖道是完全不一样的。基督教讲的道就是语言，就是话语，是上帝的话。人们讲上帝“道成肉身”，严格翻译应该是上帝的“言成肉身”，上帝的话成了肉身。基督教鼓励勤奋，特别是新教，新教鼓励勤奋，努力奋斗，开创事业，实现抱负等等，但不是为了单纯发财，也不是为了名誉地位，而是为了彰显上帝的荣耀，所以他是有精神和彼岸的目标的。基督徒的勤劳不是因为我可以发财致富，创下这么大的家业就成为土豪，就可以尽情享受、穷奢极欲。我们看西方真正有成就的大财主，道德上是非常严谨、非常节俭的。比尔·盖茨那么有钱，世界第一首富，停车都要找个便宜的地方停。他们有精神的彼岸的目标，此岸的事他们也做，但是是听彼岸的命令。史铁生对待自己的写作事业也有点这个意思。 还有一个史铁生的中篇，《命若琴弦》，估计很多人都看过。《命若琴弦》讲一对瞎子，一老一小，老瞎子70多岁了，靠弹三弦走乡串户卖唱谋生，相当于叫花子。他有一种本事，能够一边弹琴一边唱诗，弹唱出那些传奇故事，讲古，讲历史。小瞎子只有十来岁，跟他学徒。老瞎子告诉小瞎子说，他的师傅以前告诉他，只要你弹断了一千根琴弦，就可以把琴匣子里的那张药方拿到药店里去抓一副药，用一千根琴弦做药引子，喝了这个药，你的眼睛就会复明了。他自己相信这是真的，也这样教自己的徒弟。有一天他终于弹断了最后一根琴弦，急急忙忙跑到药铺去抓药，以为吃了药以后就可以看到这个世界了。虽然他已经70岁了，但是还没有看到这个世界是什么样子，能够最后看一眼这个世界，一辈子也值了。结果药铺的人告诉他，你拿来的这个药方只是一张白纸，上面什么也没写。他回来以后非常失望，非常沮丧，他一辈子就是靠这张药方支撑着他生活的信心，不断走村串户，提高自己的技艺。他虽然双眼瞎了，但是他的日子还是过得有声有色。现在的问题是，如何跟小瞎子交代？他也骗了小瞎子那么多年，他自己骗了自己一辈子，或者说他的师傅骗了他一辈子，他怎么跟徒弟交代？他想出的办法就是跟徒弟说，是我记错了，不是一千根弦，是一千二百根弦，我们还得继续弹下去。看了这篇小说，感到非常震撼，向死而生不是那么轻松的，除了要有求生的本能，还要有一个目标在前面激励你。人肯定生下来就有求生的本能，但是还要有目标来引导，哪怕是一个虚幻的目标，也是高贵的谎言。史铁生有一篇访谈里也讲到了“高贵的谎言”，相当于我们通常讲的“善意的谎言”，它能够决定一个人的一生，使他的一生过得有声有色。虽然最后是虚幻的，没关系，人的一生就是在一个虚幻的目标下干出了那么多惊天地泣鬼神的事，虽然人有那么多的限制，残疾和障碍。彼岸的目标即使是虚幻的，也是必要的。 我想起西方的伏尔泰，他有一句名言：即使没有上帝，我们也要造一个出来。伏尔泰是自然神论者，他对上帝有没有的问题存疑。但是他给自己的解释是，即便没有上帝，我们也要造一个出来，这样人类才会有道德，才会有目标，才会向善，所以这是善意的谎言。康德的上帝有同样的原理，但是更高明。他认为上帝是纯粹实践理性的推论，是有理性的人凭借自己的理性可以假设的，虽然不能实证，但是里面是有逻辑的，可以指导你的行为，绝对不是谎言。所以康德更加高明。为什么康德的宗教观一直到今天还有那么大的影响？他非常高明，不是诉之于欺骗，而是诉之于人的理性。你可以从实践理性中推论出上帝来，人都是有理性的，理性不单是用在认识上，而且也用在实践方面。认识上你可以推论，实践上也可以推论，实践上的推论就是上帝是存在的，灵魂是不朽的，人是自由的，这些都不是知识，而只是信仰，是道德推论。你可以按照这样去行动，就是一个有理性有道德的人。虽然这些对象你看不见，摸不着，但是不要紧，它们合乎逻辑。人不能没有理想，没有理想就没有人，而真正的理想只能是彼岸理想。 我们讲“知其不可而为之”，这才是一个追求理想的人。但我们通常讲的知其不可而为之，并不是真正的“知其不可”，而是知道它暂时实行不了，但是相信它将来一定会实现。没有一个中国人明明知道它永远也不可能实现而要去追求的，这叫“犯傻”。但这就是基督教，特别是宗教改革以后新教，他们建立起来的一种信仰理论。早期基督教还抱有幻想，所谓基督逝世一千年以后再临世界，重新统治世界。于是公元1000年的时候大家都期待，还有人把所有的积蓄都花光、用光、吃光，等待基督最后的审判，结果落空了。公元2000年的时候还有些人在期待，又落空了。当然一千年以后，很多人已经觉悟了，基督再临只是象征的说法，并不是基督一千年以后真的来到人世间。新教认为一个有信仰的人，基督每天都在他心里面再临，上帝在你心中，上帝不是在天上。 如果你以为一个彼岸理想真的能够在此岸实现，只是暂时没有实现，那你的理想仍然只是此岸的理想，注定要变质。理想的东西如果交给一些有限的人来实现，那么由于现实的人都是有限的，甚至都是有罪的，按照基督教的说法，交给一些罪人来实现，那其实是很危险的一件事。这些罪人打着理想的招牌就会干尽坏事，所以把彼岸的理想变成此岸的理想并不能提升人，只能败坏人，使人变得虚伪。只有彼岸的理想，你明明知道它不能实现，但是你还追求它，愿意为它献身，这才是真正的理想，才是有意义的人生，这是他的宗教观。 爱情观 第四是爱情观。 我在《灵魂之旅》中提出了中国文化、或中国人文化心理的一个对立统一的结构，就是“纯情”和“痞”。纯情和痞在一般人心中是对立的，纯情那是干干净净的、纯洁的，痞则是龌龊不堪的，我们说的“痞子文学”被很多人瞧不起，满口脏话，痞里痞气的。但是我认为纯情和痞是统一的，说到底是一回事，它们都出自于人的自然天性。在《灵魂之旅》里我按照这样的纯情和痞的结构，分析了史铁生《务虚笔记》里的爱情模式。我分析他的爱情有四种模式，分为两类。 第一类是纯情的，女的以Ｏ为代表，都用字母代替人，Ｏ是最纯情的，儿童式的纯情的爱；男的以Ｌ为代表，Ｌ也是纯情的，属于贾宝玉式的“多情种子”。痞的方面，男的以Ｚ为代表，就是非常专制，强迫他的爱人服从他、崇拜他，而他自己谁也不爱；还有一个就是，Ｌ一旦泛化，多情种子本来从纯情的角度相当于贾宝玉，一旦泛化就成了滥交，就从“意淫”堕落为了“皮肤滥淫”。贾宝玉只是用情不专，他的纯情太充盈了，不满足于一个对象，见到每个好女孩子他都爱；但是如果把用情不专扩展开来就是滥交，就变成了“流氓”。这两者完全是对立的，但又是统一的。前一对爱人是Ｚ和Ｏ，一方是专制帝王，另一方是情感的奴隶，心甘情愿地服从帝王，爱情变成了权力支配关系，被支配的一方还感到快感，觉得这就是爱。后一对爱人是Ｌ和他的恋人，就像《红楼梦》里，贾宝玉爱所有的姐姐妹妹，但每个姐姐妹妹都责备他，说他不专一，他于是成了“天下第一淫人”。同样，Ｌ也面临恋人对他的质问，一定要他说出为什么只爱自己而不爱别人的理由，最后导致恋爱失败。 这里面隐含很多复杂的东西，一是权力，爱的关系里隐含着权力的支配和被支配关系，所以很多人讲爱情其实是一种政治。张贤亮对这一点体会最深， 爱情有一种支配的关系，你爱我，我就有权支配你。再就是性虐，就是虐待狂和被虐待狂。萨特的《存在与虚无》里面也谈到这个问题，两个爱人之间经常会有一方虐待对方，而对方甘愿受虐的心理，甚至如果不被虐待反而显不出爱来。张炜的《九月寓言》里讲到，小村的婆姨们一天到晚盼望丈夫回来打她一顿，越打她，越说明丈夫爱她，如果有一天不打了，就可能出问题了。再就是滥交，它很可能是出于情种的泛情，不光是专注于一个人身上，至少也得3P。因为一个纯情的爱人会觉得，爱情这么美好的东西，何不让所有的人都享受到，于是就产生滥交。 史铁生的长篇小说《我的丁一之旅》里面也讲了一个“丹青岛”的故事，一男两女三个人在丹青岛上建立了一个3P的关系，结果是一女被杀，一女失踪，男的自杀，实际上是以顾城为原型。顾城在新西兰的急流岛和谢烨、英儿三个人建立了一个家庭，最后导致顾城杀妻自杀的惨剧。史铁生的小说里反复出现这样一个命题：爱情这样的美好的东西为什么要限制在一对一的关系，而不是推广到所有的人？这听起来很符合逻辑，爱情这么美好，理应让所有的人享受到，比如贾宝玉这样的多情种子可以把自己纯洁的爱情推广到所有的女孩子。事实上当然不行，只有上帝的爱可以推广到所有的人，而不会引发嫉妒和怨恨；而现实的人，正因为他永远是有限的，永远是带有肉体的，与自然的身体是不可分的，所以作为灵肉一体的爱情只能是一对一的。你爱这个人就必须连带他（她）的个别特殊的自然的身体，不能完全靠意淫，不能只是精神恋爱。精神恋爱你可以扩展到所有的人，但在现实中你做不到，你的爱只能专注于一个人身上。现代人认为，真正的爱情是建立在独立人格之上的。什么叫独立人格？人格Person本身就有“人身”的意思，人的身体，有的又翻译为个人，有的翻成人，有的翻成人格，是指灵与肉的统一体。个体的独立人格才是真正爱情的基础，没有这个基础，那种爱情固然很温馨，固然也值得怀念，但是有时候结局很可悲。我们看王朔《过把瘾就死》里面的杜梅，那么爱她的老公方言，成天就问他：你爱不爱我？搞得方言烦不胜烦，始终不正面回答。方言觉得说出“我爱你”三个字太恶心、太肉麻。于是杜梅趁他一天睡着的时候把他捆在床上，拿刀架着问他你爱不爱我，今天非得说出来。结果方言不说，就把他脖子割破了，出血了。最后方言为了保命就说“爱”，然后送医院抢救，一边送医院杜梅一边哭，说我没想伤他，就是想问清楚他到底爱不爱我。这就非常野蛮，非常痞了。这么强烈的爱情，到最后由于没有建立在独立人格之上，所以导致了非常荒诞的结果。 这一点我觉得史铁生的爱情观有一定的局限，我讲“史铁生的哲学”，并不是完全赞同他的，我们刚才也讲了史铁生对道家的评价，我也不太赞同。这里对爱情哲学的理解，我也不赞同。史铁生有一段话说： 爱情所以选中性作为表达，作为仪式，正是因为，性以其极端的遮蔽状态和极端的敞开形式，符合了爱的要求。极端的遮蔽和极端的敞开，只要能表达这一点，不是性也可以。但恰恰是它，性于是走进爱的领地。没有什么比性更能够体现这两种极端了，爱情之所以看中它，正是要以心魂的敞开去敲碎心魂的遮蔽，爱情找到了它就像艺术家终于找到了一种形式，以其梦想可以清晰，可以确凿，可以不忘。 他认为爱情就在于，一方面是极端的遮蔽，羞耻感；一方面是极端的敞开，对遮蔽和羞耻感的突破，对于自己所爱的人就没有羞耻感了。但是这里有一个问题：性的遮蔽从何而来？为什么两性之间需要遮蔽？亚当和夏娃最开始并没有羞耻感，是吃了知识之树的果子以后才开始有了羞耻感。他们两个意识到，男女双方相互已经不能够随意进入，而应该保持距离，这最是起码的规矩。吃了智慧之树的果子，就意味着他们进入到了文明社会，而不再是动物了，那么男女之间保持一定的距离就是最起码的举止得体。因而这是和自我意识的独立性、封闭性有关的。性遮蔽，首先它关系到个体灵魂王国的建立。为什么要遮蔽？表明这个地方你是不能随便来检查的，这是我的隐私，我私密的地方。如果谁能够随意进出，那就没有任何隐私了，灵魂的王国就被攻破，就无险可守了，人就成为了物、动物。首先关系到的是个体的灵魂王国的建立，其次，在此基础上，又关系到由个体组成的社会的风尚，每个人必须是一个人，这个社会才成其为一个社会，这个社会才有它的社会风尚，所以个体的封闭性、不可侵犯性就成了社会的公序良俗。因此性的遮蔽不是生物学上的，生物学上找不出性遮蔽的理由，动物性交为什么一点也不需要遮蔽？表明这不是生理学的问题，而是心理学和社会学的问题。比如说婴幼儿就不懂得性遮蔽，羞耻感是教出来的。现在西方很多儿童教育理论都非常强调，从儿童稍微懂事开始，你就要教他（她），人的身体上有几个部分是别人不能随便碰的。中国其实也有，虽然中国不太强调，但是最起码的教育，你得穿衣服，赤身裸体是不能见人的，至少在某些部位你得遮起来。这样到了性成熟的青春期，少男少女才能对性的神秘充满敬畏和好奇，因为你从来没看见对方整个是什么样的，充满着神秘。其实青春期的这种神秘和好奇正是个体人格的觉醒，青春的初恋，少男少女的纯真，希望能够互相敞开的纯真，这是很纯洁的，没有任何邪念，永远也不可忘怀。但这只是爱情的起点，它需要成长，需要超拔出来。当然它永远会激动你，它是非常宝贵的，你不可把它丢弃和遗忘，也不可贬低它，但它只是起点。 与《务虚笔记》里讲到的爱情不同，村上春树的《挪威的森林》里讲了好几对爱情，人们都称它为“爱情小说”。后来村上春树自己出来澄清，说我这不是一部爱情小说，而是一部“成长小说”。实际上是讲的爱情的成长，或者说爱情观的成长。里面展示了两种不同的爱情，一种是渡边和他的中学同学直子的非常纯真的爱，几乎不涉及到性，更没有想到结婚和成家，是青春期少男少女之间那样一种自发的朦胧的爱，结果直子由于不愿意长大，怀着对成长的恐惧而自杀了。后来渡边在大学里碰到绿子，又是另外一种爱情，不同于直子的。直子的爱是儿童过家家式的，是不成熟的、一味纯情的爱。纯情的爱有待于提升，从儿童、青少年的朦胧状态提升到成人的爱，提升到具有个体自由意志和个体人格封闭性的爱，那就是渡边和绿子的爱情，双方都有自己的内心世界，但又互相吸引。还有鲁迅的《伤逝》，涓生和子君就是纯情的爱，互相敞开，没有任何隐私。把所有东西交给对方，把整个身体和灵魂都寄生在对方的身上。当然这是美好的，初恋、青春期爱的萌发是非常美好的，是大自然的赠品，说明你已经达到性成熟了，已经懂得男女之间的事情了。但是只有通过青春的激情进入到一种独立人格，并且摆脱了未成年状态、摆脱了被监护状态的人，才能够把这种大自然的赠品雕刻成人类最美好的艺术品，那就是成熟的爱情，它可以成为人类精神生活的神圣动力。涓生和子君的爱是注定没有结果的，脆弱的，子君最后回到了她父亲身边，伤心而死，涓生则自责不已，抱憾终生。他们的爱情没有成为双方的精神动力，仅仅是单纯和纯洁，是双方毫无遮掩的互相同一，一旦双方把自己彻底交给对方，再没有什么神秘可言，就会成为习惯，是不可能持久的。 史铁生并没有意识到这一点，其他的中国作家也没有意识到。他很欣赏顾城的爱情梦，在激流岛，三个人在那里无遮无拦，率性而为。但是他也为三个人的结局扼腕叹息。他归结为，在爱情中，当你把自己敞开、交出去的时候，你就赋予了对方支配你的权力，爱情就变成了政治，那么对方甚至就可以支配你的生命。但是这里面的奥秘他没有讲清楚，他仍然觉得这是不该发生的事情，而没有看到这中间的逻辑关联。史铁生和顾城，和其他几乎所有的中国作家，都把青春期、乃至于儿童期的爱情看成是爱情的全部，看作理想的爱情模式，都企图通过爱情回归到人的自然天性的纯真。90年代所谓的“寻根文学”，在一定程度上也包括史铁生的《务虚笔记》。寻根寻到什么地方去？寻到原始、古朴、儿童、纯真，青梅竹马，两小无猜，互相敞开，没有任何个人私密的人际关系。这不是成人之间的关系，在这些作家心目中，人一旦成人就居心叵测，互相防范，他们认为就不对了。史铁生虽然看出青春期的爱情往往是悲剧性的，但是还没有达到村上春树对爱的理解。在村上春树笔下，渡边和绿子是两个不同的人，互相都有私密的东西，不一定全部敞开，但是互相尊重对方，尊重对方是一个封闭的个体，在这个基础上去寻求爱的相遇。 除了村上春树以外，还可以参看萨特的一部小说《恶心》，里面洛根丁和安妮也是一对恋人，应该说他们双方的思想观念和道德观念几乎都一模一样，用今天的话说“三观”非常对得上，一方想到什么，对方马上就想到了，甚至对方还没有说出来，这一方就帮他（她）说出来了。但是最后安妮还是离开了洛根丁，她说，既然我想到的东西你都想到了，那我们还有什么必要在一起呢？萨特这样处理是我们很难理解的，这种恋人追求的是独特性、个体性。人必须有一点跟对方不同才能吸引对方，如果什么都跟对方一样，就没有什么意思了，连话都不想说了。我们说老夫老妻在一起时间长了，有“夫妻相”，这在萨特眼里就不对了，爱情得有差异，有意想不到，有新的惊喜。我们很奇怪，西方人在相爱中为什么那么喜欢新的惊喜，希望爱情的对方表现出他以前从来没有看到过的方面，希望天天都有出其不意的浪漫，这个爱情就还可以继续下去；如果全在对方的预料和掌握之中，这个爱情就没有什么味道了。 这种爱情观显然应该是史铁生没有考虑到的，就是爱情应该建立在个体独立人格的基础上，而且这也是解开史铁生的困惑的一把秘钥。中国式的爱情，男女双方在一起总是从最初的一种纯情，完全的交出自身，互相寄托自己的心灵，最后却变成陌路，甚至变成敌人，最后导致失败。为什么会这样？这是史铁生没有深入到的，不光是史铁生没有深入到，我认为中国传统文人士大夫基本上没有深入到。所以《红楼梦》里那些女孩子只在十五六岁，十六七岁的场景里出现，一旦年纪大了，人老珠黄，就失去了光彩，老大嫁为商人妇，就没有灵气了。《红楼梦》是最典型地把爱情局限在青春期前、顶多是青春期中间的阶段，把它看作是爱情的全部。过了这个阶段，再不能理解还能有什么样的爱情，如果有白头偕老，也只是勉强在维持，再没有激情了。所以经常有人说婚姻是爱情的坟墓，甚至爱情根本就是谎言，根本不存在爱情。其实中国确实不存在那种成熟的爱情观，我们一直到今天还在学习怎么样爱。 史铁生说：“爱是软弱的时刻，是求助于他者的心情，不是求助于他者的施予，是求助于他者的参加，爱，即分割之下的残缺向他者呼吁完整。”这是他对爱的理想模式，即儿童式的爱情。只有在儿童式的爱中才是人的软弱的时刻，必须求助于他者，不论是求他者施予，还是求他参加，总之是要求人家，因为自己一个人太孤独，不完整。所以在我们的观念中，所谓“剩女”就不完整，就要呼吁有一个人给她完整。这的确是片面、幼稚的爱情观，真正的爱需要双方人格的独立，是两个完整的人格互相吸引，而不是互相依赖。易卜生笔下的娜拉就是这样，她和海尔茂两口子，按中国人的眼光来看，应该是一对模范夫妻，她的爱人对她百般迁就、体贴，想尽办法让她快活。只是因为后来娜拉为了解脱海尔茂的经济困境，自作主张代他签名，使得海尔茂陷入法律纠纷，所以他才翻脸，暴露出他视娜拉为家庭中的玩偶，所以这出戏叫做《玩偶之家》。虽然后来海尔茂试图与她重归于好，但是娜拉不干，毅然出走。娜拉意识到自己的独立人格，不光需要宠爱，更需要尊重。鲁迅的涓生最后在痛定思痛的时候也意识到这一点了，但是子君还没有意识到这一点。当然他们人格的觉醒还只限于经济独立，鲁迅后来讲，“娜拉出走以后怎么样？”怎么样，就是归咎于她经济上不独立，认为出走不是个办法。这个太表面了。经济上不独立当然也是妇女没有尊严的一个原因，但也不光是经济上不独立，更深的原因是人格上不独立。人们总是想用爱情把对方一网打尽，把对方变成物品。 萨特讲过，施虐狂和受虐狂是双方都想把对方变成物，但是人心不是物，每个人的心都是一个无底深渊。所以真正的爱应该是对双方的互相探索之旅，一旦探索到头，就是爱的终结了。所以真正的爱需要的不是完全无保留地向对方敞开， 而是要有一定的隐私。完全敞开就成了专制，你把自己完全敞开给对方，你就对于对方有了某种权力：我这辈子都交给你了，你就该对我怎么怎么样，就像杜梅。或者对方也对你有了权力：你的那一套东西都在我的掌握中，我就可以对你随便处置，你逃不出我的掌握，就像Ｌ。这都是把对方没有看作是一个人，而是看作是一个物。这正是我们的爱情观中有待提高的观念，不光史铁生在这方面深入不够，而且中国人至今都有待提高，中国人正在学习怎么去爱。这方面已经有大量的西方思想进入中国了，但是很多人没有注意到，更没有把它们用在自己的爱情观中。其实应该理解到这一层，把它吸收进来，化为自己灵魂里面的结构，这样去对待爱情，才能使得我们的爱日益变得成熟起来。 语言观 最后是语言观。 史铁生的语言是最纯净的语言，我称之为“逻各斯”。逻各斯在希腊语中本来是说话的意思，话语的意思，古希腊人特别重视话语。中国人不重视话语，中国的儒道佛都不重视话语，都是把语言、把说话看得微不足道，认为那只是表面的，最重要的是要有诚心，有情感，有体验，有顿悟，这些都比说话重要得多。古希腊城邦民主社会就是靠语言而得以生存的，因为他们是商业民族，要和人打交道。不光是贸易，而且是政治，城邦的政治就是靠语言，靠政治家通过自己的巧舌如簧去征服民众，大家才能把他选为首领。所以他们非常重视语言，对语言有一种全面深入的研究，这就是逻各斯。其中特别是对语法、修辞、逻辑这些问题，在古希腊很早就有很深的研究。他们一般把逻各斯从日常语言提升上来，提升为神的语言。像赫拉克利特说的，“神圣的逻各斯”，它代表神、规律、必然性、不可逆性，逻各斯有神圣性。 史铁生特别重视语言，你们看《务虚笔记》里很多地方都谈到，语言不是可以随便对待的。用日常的话来说很普通，就是说话要算话，你说了就得按照去做。你说过我爱你，结果你又背叛了，那你就不是个男人。小说里讲到Ｆ，Ｆ的爱情就是这样，好的时候如胶似漆，已经爱得很深了，但是Ｆ的父母嫌女方出身成分不好，强行命令他断绝关系，他只好服从。后来女方Ｎ到他这里来质问他，说你说话到底算不算话，你跟我说过什么，结果这个男的一声不吭，只知道哭。Ｎ就给他丢下一句话：“你的骨头里没有男人”。说话要算话，这看起来和我们日常理解也差不多，但是里面蕴含着对语言的至高无上的尊重。说话不算话不是个人品格上的小毛病，而是你对这个世界的看法问题，你把什么东西看作是最需要尊重的、至高无上的。从这样的逻各斯出发，逻各斯就不但是指语言，而且包括里面的逻辑，以及由逻辑所建立起来的可能世界，应当的世界。西方的逻辑为什么这么发达，就是从这里来的。应当说，史铁生尽管在爱情观上还停留在不成熟的阶段，但由于他对语言和逻辑的强调，对爱情中言行一致的强调，而准备好了超越到成熟爱情阶段的基础。但这种超越还有赖于语言悖论的发现。 只有当语言提升到纯粹的逻各斯，才能发现语言的悖论，才能发现语言本身是有悖论的。语言有悖论，说明语言不是一件到处适用的工具，而是有它自身的生命，它会否定它自身。史铁生举了两句自相矛盾的话，第一句：下面这句话是对的；第二句：上面这句话是错的。你到底相信哪句？相信哪一句都会反过来否定自身。这是逻辑上自相矛盾的悖论。用在日常生活中，史铁生得出这样一个公式。第一句话：我是我的印象的一部分；第二句话：我的全部印象才是我。这也是一个悖论。我本来是我印象的一部分，是我的一个印象，但是所有的印象加起来才成为我，才是我。这些都是否定性的语言、悖论式的语言，但是并不是文字游戏，而是一种高于世俗生活之上的世界观，这种高于世俗的世界观就是《务虚笔记》里讲到的可能世界的原则。从可能世界的眼光来看，男人不是天生的，男人是用语言造就的；而造就男人的第一句话，就是说出他“不是个男人”这个事实。 当然这个男人主要是中国的男人，他只有世俗生活，而没有可能世界的生活。但是，当他说出来“我不是一个男人”，这个时候他已经开始是一个男人了，因为他已经进入到了“是一个男人”的可能世界。这是语言上的悖论，但是事实上它表现了，在现实生活中男人在通过语言造就着自身。他对自己“不是男人”这样一个语言上的事实有了反省，有了语言上的反省，从而建立起了他成为男人的可能性，这就是我们经常听到西方哲学家说的一句话：不是人在说语言，而是语言在说人。语言没有人格，语言怎么能够说人？因为语言把人引向可能世界，语言本身构成一个世界，它有它的逻辑，它有它的关系。虽然这个关系在现实世界中人们都乱来，都不遵守，但是它是可能世界，可能世界高于现实世界，可能世界使现实世界中人的人格独立起来了。 我在《灵魂之旅》里面说了这样一段话： 只有在可能性中，一切悖论才迎刃而解。……在单纯现实中，悖论是不可解的，人与人，人与自己，现在与过去、与未来都不相通。然而在可能性中，一切都是通透的。 正因为人是可能性，才会有共通的人性、人道，才会有共通的语言，才会人同此心心同此理。凡是想通过现实性来做到这一点的人，凡是想借助于回复到人的自然本性、回复到植物婴儿或天然的赤诚本性来沟通人与他人的人，都必将消灭人的可能性，即消灭人，都必将导致不可解的悖论。 现实中的悖论只有在可能世界里才是可解的，很多作家都不明白这一点。例如林白在《一个人的战争》中说：“一个人的战争意味着一个巴掌自己拍自己，一面墙自己挡住自己，一朵花自己毁灭自己。一个人的战争意味着一个女人自己嫁给自己”。她已经意识到“自己”的悖论，但却没有找到走出悖论的道路，而只把这种悖论理解为一种“性格”上的孤僻。史铁生则是通过语言所建立起来的可能世界来解除悖论，当悖论的一方存在于现实中，另一方则置于可能世界中，这种悖论就不再是悖论，而成了一个人的人格结构的内在张力。现实中作为“我的印象的一部分”的我，被理解为可能世界中作为“我的全部印象”的我的一种表演。在史铁生的作品里，除了《务虚笔记》外，还有很多作品都强调戏剧、表演、虚拟式的重要性，就是强调可能的世界高于现实世界。戏剧可以指导人生，表演人生，或人生本质上就是一场戏剧，它的剧本，就是那个由语言建立起来的可能世界的笔记。 这种对语言极高的推崇，在中国传统文化里是没有的。儒家是对语言抱怀疑态度的，所谓“听其言而观其行”，“天何言哉”，天是不说话的，你要自己用心去体会。道家则是“天道无言”，“得意忘言”，对语言更加采取了排斥的态度。《老子》五千言是被逼出来的，老子本来没什么著作，据说他出关的时候，守关的人逼着他说，你必须给我写出来，不写出来不让你出关。他没办法，最后写出了五千字，但到处暗示说，不要相信我写出来的这些字面上的东西，要去体会，“圣人处无为之事，行不言之教”。禅宗更不用说了，禅宗的语言完全是语言陷井，一种恶搞，禅宗的公案就是恶搞，就是诉之于你的顿悟，你要是悟不过来，那活该。儒、道、禅都不重视语言，更不重视语言的逻辑。中国只有墨家有点形式逻辑，但是在《墨经》里面讲完了形式逻辑的各种类比、推理、归纳，最后却加上一句：这一套东西“不可多用，不可常用”，这是很搞笑的。一种逻辑思想不可多用、不可常用，只能视情况而用一用，那还有什么逻辑！没有逻辑你就很难构建虚拟世界，一个可能世界。 在当代文学理，像王朔也谈到语言，《动物凶猛》里面，讲到某一个场景时他突然打住，说我刚才说了什么？我刚才说的内容都是假的，根本没有这回事，都是骗你们的。但是没办法，我小说还得写下去，现编现卖，下面我要继续骗下去了，你们听着！韩少功的《马桥辞典》里面也说，现在通行的语言和十几年前的语言完全不同了，有些词的意思甚至完全相反。所以他的这个辞典不像我们的汉语辞典是固定的，它随时在变，过几年又得编一部全新的。现在的网络用语不断在变，《凤凰卫视》每天都在介绍流行的网络语，都赶不过来。所以中国人不但不重视语言，而且还善于糟蹋语言、恶搞语言，并把一切坏事都归咎于语言。韩少功就说文化革命都是语言惹的祸，大家都打着同样的毛主席语录旗号而互相残杀。语言是不可规定的，因此可以为一切坏事提供庇护所，语言本身才是罪魁祸首。鲁迅曾哀叹“无声的中国”，王小波也说“沉默的大多数”，你要是到国外去，人家马上发现，这个人是个中国人，沉默寡言，表情都不大有，有点麻木的样子。史铁生的功劳则在于首次充分展示了纯净的现代汉语的犀利和美，以及开拓人的可能性、开拓人的自由想象空间的巨大的能力，这就是现代汉语的逻辑力量，以及由此带来的优雅简洁的美感。要注意这里说的是“现代汉语”，古代汉语、文言文已经死了。当然我们还用它，因为它是我们汉语的源头，有时你还得读一点古代汉语，但是读古代汉语只会引起我们的回忆，加深我们的修养，但本身不会有开拓性。只有中西文化杂交出来的现代汉语才具有这种跨越文化的覆盖力，才能建构起一个超出现实存在之上的可能世界来。 最后是一个总体评价。 写作在史铁生那里不是用来塑造他人的，他说：“写作者只可能塑造真实的自己”，“写作不过是为心魂寻一条活路”。史铁生写作的重要特点之一就是，有一个明确的“我”贯穿他所有的人物，这个我不是张三、李四，而是类似于康德意义上的“先验自我”。康德说，我的一切表象都是我的表象，我的所有的意识里都有一个“我”。在史铁生那里，这个我“经过”史铁生，“经过”他的人物，Ｏ、WR、Ｆ、Ｌ也好，老瞎子也好，丁一也好，都是由一个普遍的“我”经过的。周国平讲，史铁生是天生具有哲学气质的作家。我理解这种气质就是自我反思的气质，他在任何人身上都反思到自己。自我反思不是孤芳自赏，而是对人性的洞察，是为人类忏悔，它的空间极为高旷，远胜于我们通常所说的深入生活。我们传统的文艺理论动不动就要求作家“深入生活”，好像作家在此之前没有生活、只是一具尸体。史铁生坐在轮椅上，如何“深入生活”？他只能是深入自己的内心生活。他对形形色色人的内在灵魂的敏锐把握，都是建立在对自己瞬间一闪念的迅速捕捉之上，都是“我”的内容。他所有的人物都是自己灵魂的变体，或分身术。他写了那么多人，归根到底，所有的人都是他，他是他所有人的总和，这是他第一个特点。 第二个特点，史铁生是中国唯一的一个真正深入到了基督教的真精神的作家。有很多作家都涉及到基督教，但是没有几个人认真对待。像莫言也谈了基督教，莫言的《丰乳肥臀》也讲了基督教，基督教神父和里面的上官鲁氏生了一些杂种孩子，尤其是上官金童已经有点忏悔精神，但还是没有深入到基督教精神的内部。史铁生虽然并没有入教，也不想证明上帝的存在，但是他具备了对彼岸的精神性或神性的信仰，并且以此因信称义。基督教重要的原理，就是仅仅因为信而称得上是义人。由这样的高度来看待人生，他表现出超常的大爱和大悲悯，使从不务虚的中国读者感到震撼，如同初次沐浴神恩。中国人从来不在超越现实世界的可能世界中生活。史铁生之所以能做到这一点，除了天生的敏感气质之外，与他的残疾也密切相关。是残疾把他逼到了生死的边界，没有这种逼迫，中国人不会考虑生死的问题，更不会考虑死后彼岸精神的问题。残疾使他成为一个彻底的个人主义者，剥夺了他说一切大话的可能，没有什么大话可说，你已经到这个地步了还说什么。而他的本能的求生意志把他从困境中强行拖出来，从彼岸世界中获得了精神生活的动力，使他成为精神上的强者，这可以说是一个奇迹。 第三个特点，他有极其清晰的理性思维能力。这也是和他在轮椅上长期封闭在内心世界中进行马拉松式的自我对话分不开的。他的理性思维有如柏拉图的对话，我们知道，柏拉图所有的著作都是对话，一篇又一篇，都是带有戏剧性的，有几个演员角色在那里对话。我猜想，史铁生每天都在上演内心的《会饮篇》。 《会饮篇》是柏拉图的哲学对话中写得最漂亮、最精采的一篇。实际上史铁生是自己在和自己辩论。他善于写对话，特别是长篇对话，这种对话不一定是两个人在那里你一言我一语，也包括内心的独白，他的内心独白其实也是对话。他是在自己对自己反驳、否认、辩解、置疑，提出问题等等，都是对话的方式，有点像陀斯妥耶夫斯基，一个人的独白实际上是对话。他小说中写得最精彩的就是这些对话。中国作家近40年对语言问题开始有了重视，很多人在小说里大谈语言，像张贤亮、韩少功、王朔都谈语言，但是没有一个人达到史铁生对语言理解的高度。尤其他们没有试图用语言来建立一种世界的逻各斯，他们总是想回到原始，回到本根，回到儿童，回到幼稚，回到古朴，那就没有逻各斯。他们都不知道语言拿来有什么用，只是谈谈而已，很多还局限于中国传统蔑视语言的既定框架内。他们的语言里很少有史铁生那样严谨一贯的逻辑。 第四个特点，史铁生的作品中爱情占了题材的大部分。严格说来这不算他的特点，人们说爱与死是文学永恒的主题，《红楼梦》也是爱情小说，《红楼梦》和史铁生的《务虚笔记》都只谈爱情。但是《务虚笔记》和《红楼梦》相比仍然看出明显的差别，我在一篇文章中谈到，《红楼梦》在中国文学史上是开创性的，第一次表现了“心灵和心灵的冲突”。我把文学冲突划为四大主题，一是“现实和现实的冲突”，文学都是表现现实冲突的，这是比较低层次的；二是“心灵和现实的冲突”，已经是比较高层次的了，中国文学绝大部分都是这种冲突；只有《红楼梦》才开始表现第三种冲突，即“心灵和心灵的冲突”。《红楼梦》里的少男少女和现实离得很远，他们都是贵族公子、小姐，不需要为衣食发愁，也不走仕途之路，就是谈爱情，这是《红楼梦》迈出了第一步。但是《红楼梦》还没有把“心灵的自我冲突”作为主题，这样的冲突是史铁生在《务虚笔记》中完成的。文学冲突的四大主题，《红楼梦》是第三主题，《务虚笔记》是第四主题，《务虚笔记》把心灵的自我冲突当做根本的主题，包括心灵和心灵的冲突，在他这里也成了自我冲突，因为所有人都是同一个“我”，所有人物的冲突都是“我”的自我冲突，自相矛盾。史铁生完成了这样一个飞跃，就是把爱情写成了心灵的自我冲突，从此把中国的爱情小说提升到了一个新的层次。当然他的自我冲突在他那里还只是在两个世界之间分庭抗礼，一个是务实的现实世界，另一个是务虚的理想世界，还没有建构起爱情的成长历程，没有把爱情从儿童和青春期纯情的理解、互相敞开的理解，提升到两个独立人格之间的、成人的理解。他还停留于语言的悖论，无法由这种成人的理解解开纯情之爱为什么总是走向蛮痞的症结。但他毕竟为这种成熟的爱情的形成准备了前提，这个前提就是理念上的可能世界，他把爱情拉到可能世界里来谈，这就为成熟的爱情准备了前提，也就是为完整的独立人格的形成准备了前提。只有独立人格才能坚守可能世界的原理、可能世界的理想。一种现代、成熟的爱情，也就是建立在独立人格之上的、以灵魂的“三位一体”为结构的爱情还有待建立。灵魂的三位一体包括此岸、彼岸、中介，我这里借用了基督教的“三位一体”的说法，灵魂既是彼岸的、也是此岸的，而且是有中介的，是沟通此岸和彼岸的。 总而言之，史铁生在中国作家中是对以上哲学问题思考得最全面、最深入的一个，也是以他的文学天赋表现得最生动、最具震撼力的一个。但是对中国的读者来说，他是不容易读懂的，他在中国当代文学史上的地位至今仍然模糊，人们能够感受到他思想的威力，但是不知道如何评价他。但是从未来看，我认为他的作品必将逐渐呈现出思想的前所未有的深度和超前性。 就讲到这里，谢谢大家。 主持人：史铁生离开我们七年以来，或者说史铁生写作几十年以来，邓晓芒教授是第一位对史铁生进行全面观察和研究的哲学家。过去我们从文学的角度去看史铁生，初步认识到人的自由是史铁生写作的精神指引，我也用这句话写过小文章，跟毛泽东的文艺思想做比较。那么今天邓晓芒教授的演讲为我们打开了一扇门，对于我们今后对史铁生的认识和研究，开拓了一个更广阔的和自由的思想空间。 现在请大家向邓晓芒老师提出问题。 牛志强问：邓教授好，各位都好。史铁生作品中的理性和感性，我的看法，我的理解，铁生是非常重视、推崇和弘扬理性的。而且是把生命之爱当做理性的核心，又用文字、文学，而把理性和感性水乳交融在一起。他前期是比较侧重于感性，多写的是感性中的理性，理性全包含在感性中。无论是从《我那遥远的清平湾》，还是从他的《奶奶的星星》，一系列的作品，我把他直到《我与地坛》之前看作他的前期。就是说在那个阶段，他在理性和感性上比较侧重于感性，在感性中渗透理性。中期是《我与地坛》是史铁生创作的转型期，也是一个提升期。这一段他的感性、理性趋于平衡，在《我与地坛》这个阶段双方取得平衡，有机融合，在艺术上也做得比较好。那么在后期，随着长篇随笔和长篇小说，这个时期他是比较侧重于理性的，感性是渗透在理性中的感性。就是客观地来看铁生，无论是在前期、中期，还是后期，他所有作品中反映出来的创作侧重、特点，以及相关联的文本上的，包括语言、结构，甚至于修辞方式等等，这个方面的演化，他由一个脉络主导。这里的这个问题影响到他的受众，也影响到他的传播。就我所接触到的阅读面和读者来看，前期作品的受众和传播的广度，远大于后期，中期达到了一个高峰，后期只有比较少的人能够欣赏了。 我的问题就是，对铁生在哲学上的定位，我觉得铁生的哲学是贯穿他的始终的，但是他每个阶段衔接后有不同的特点。铁生作品中所反映出来的哲学，我觉得是上帝给中华民族的一大恩赐。我觉得史铁生作品里理性和感性的把握，和他同时是作家、文学家、思想家有关，我称他为作家、文学家，同时也是思想家，就这个我希望听听您的阐述，在作家、文学家、思想家，和铁生的理性和感性中作品整个的演变，在文本中的特点和意义来谈一谈。 邓晓芒：我没有在这方面全面考察过，因为我拿到《史铁生全集》也就是十来天以前，而且还有别的工作，没有时间全面对他做一些文本上的分析。 我相信你说的是对的，一个作家早期由于感性的触发进入到文学创作，一发不可收拾，像史铁生这样的作者越来越会深入到里面的内涵，包括哲学的含义，这是非常可以理解的，也是很常见的现象。晚年越来越走向哲学的高度，文学和哲学越来越打通，可以说是很多伟大的作家他们的一个共同过程。如果将来我有时间、有机会，可能会对这方面做更具体、细致的考察。谢谢。 问：请教您关于逻辑的问题，中国的古文里汉赋，阴阳五行，是否存在“中国式的逻辑”？如果现在年轻人写文章，读书，没有逻辑，缺乏西方的思辨逻辑，我们应该怎么办？年轻人日日夜夜都在读，本亚明、桑塔格，但是我们写不出那样的文章，写出的东西还是中国的散文、随笔。现在很多人写作没有逻辑，逻辑是散点对焦，把一块块的东西一堆，起几个小标题，这样就是逻辑了。但是我们很难做到每一句与每一句之间，每一段与每一段之间都像桑塔格那样有逻辑，这种逻辑从何而来，如何训练这个逻辑？ 邓晓芒：主要是缺乏训练。中国历来缺乏逻辑思维，“中国式的逻辑”完全是玩文字游戏，好像什么东西安上一个“中国式的”就完全不同了，不光有“中国式的逻辑”，还有“中国式的科学”、“中国式的理性”等等，都是玩文字游戏。其实西方的逻辑学中国人也能理解，中国古代的名家、墨家也讲一点形式逻辑，这并不是什么“中国式的”，逻辑就是逻辑，中西通用的。这方面我觉得不必认真对待。 为什么中国人会产生这样的概念，中国式的逻辑？没有人说中国式的物理学，中国式的化学。这本身就说明他们缺乏逻辑训练。缺乏逻辑训练不光是逻辑的问题，而是文化的问题。我这么多年，可以说我一辈子干的事情，就是要改变这种状态。我做德国古典哲学，德国古典哲学是特别讲逻辑的，包括黑格尔的辩证逻辑，也是建立在形式逻辑的基础上。你到黑格尔的《逻辑学》里去找形式逻辑当然找不着，你找错了对象；但是你看他说的每句话都是合乎形式逻辑的，只要你理解了，而没有误解他，都是合乎形式逻辑的。通过读他们的书，可以使中国人得到逻辑训练。德国现当代哲学，包括后现代主义，都是在西方哲学两千多年逻辑训练的基础上，对逻辑思维方式的反叛；但是他们的反叛仍然是合乎逻辑的，仍然有逻辑理性在里面，他们不怕，他们反逻辑不会失去逻辑。但是中国人跟着后现代跑就很危险，因为我们没有这个训练，人家几千年的训练，根深蒂固，血液里已经渗透了，我们没有。我们把这个东西丢掉，然后发明一种“中国式逻辑”，那就是自欺欺人，只剩下一种感悟性的思维方式了。当然你从文学的修辞的意义上也可以说，有一种所谓“情感的逻辑”，但这个也不是“中国式的”，而是中西共同的。我们说一本小说，里面有情感的逻辑，这个人到这个时候非自杀不可，像托尔斯泰的《安娜·卡列妮娜》，托翁说，我没有办法，她必须要死，那就是情感逻辑。这个和原来意义上的“逻辑”完全不同，有一种必然性。并非所有的必然性都是逻辑必然性，你可以比喻性地说它是情感的逻辑，但这也是中西通用的。 这方面我们要意识到我们的缺陷之所在。情感的必然性不是没有，中国古代的诗词，汉赋，包括文学作品里面，充满着情感的必然性，人家才相信。作品里如果没有情感的必然性，那就是很拼凑、很勉强的东西，人家不相信的。只有当你合乎情感的必然性，人家看到那个地方才能够潸然泪下，与你共鸣，才能感动。想要说有“中国式的逻辑”的人，可能就是指这种东西，但这毕竟不是真正的逻辑，而且也不是中国独有的。真正的逻辑首先要有概念，要有定义，要有抽象能力和判断能力，要有可能世界的发现。不管现实怎么样，你发现逻辑上应该是这样，有一种必然关系在里面，有一种语言上、语法上的关系在里面，包括语言的悖论，意识到这些才能建立起真正的逻辑。中国几千年缺乏的就是这种训练，古代墨家讲了一点形式逻辑的归纳、类比推理，但只当作临时用一下的手段，不可多用也不可常用，“名实”关系，“名”永远要为“实”让步。名家更是把逻辑思维当作游戏，当作忽悠人的办法，名家逻辑属于诡辩，诡辩里有逻辑思维的萌芽，但是没有认真对待，只是用逻辑的诡辩折服人家，后人更是把它当做不值一提甚至臭名昭著的东西。里面的道理中国人从来没有认真思考过。现在西方人也不思考了，因为他们早已思考过了。所以中国人要在这方面得到训练，必须看古典的东西，像亚里士多德的东西，近代的就是德国古典哲学，你看他们的东西可以受到某种逻辑训练。也不一定让你专门抱一本逻辑教科书去背去读，你就看他们谈别的东西，你看他怎么谈的，就可以得到逻辑训练。 我最初得到逻辑训练是看马列的书，那个时候乡下没有别的书，只有马列的书，他们的书里面就有逻辑，你看他们的书都可以得到逻辑训练。所以不在乎你看什么，而是那个时代的人按照西方传统的思维方式写出来的东西，就告诉你怎么样讲道理。包括列宁的《唯物主义和经验批判主义》，现在看起来好像已经是不上档次的东西，但是他的说理方式还是西方的，还是在认真地辩驳，摆事实、讲道理。所以我觉得，西方古典的东西倒是中国人当前最迫切的，不一定要追新赶后，越是最新的东西，我们想拿过来就一步超前，就赶到他们前头去了，那都是妄想。你没有一步步的走过来的功夫，你即使拿到人家最新最后的东西，你也赶不过人家，何况人家也没有一直后现代，21世纪以来西方的哲学也呈现出衰落的状态，没有出现更新的东西让你去赶，所以中国追新赶后的这帮人现在都转向国学了，觉得只有几千年的国学才一劳永逸地赶到西方人前头了。总想以某种方式一下就占领制高点，就可以引领国际潮流，这种心态本身是不踏实的。还是应该从西方古典的东西开始，先把自己的思维能力磨练出来再说。西方古典的东西轮番地、过一段时间又成为西方的热点，结果你发现自己上当了，被西方人忽悠了，西方人早就把康德、黑格尔抛弃了，现在人家回头又讲，我们又没有他们那样的基础?点击此处阅读下一页) 措手不及，于是只好回到国学，这都是不太正常的心态。做学问，千万不要赶时髦，就是扎扎实实从古典的研究起，你要了解对方，对方怎么来的，经过了哪样一些历程，你也经历一番，你从中获益会很多。 我认为德国古典哲学和古希腊哲学对我们今天是最需要的，特别是德国古典哲学，跟我们有相同的语境。德国18世纪面临他们的社会和文化转型，跟我们有同样的问题。经常说着说着，就想到中国，想到我们的现实。我觉得我的研究看起来好像是几百年前的东西，恰好是讲的当前的事情，康德、黑格尔对我们来说最具现实意义。 刘颂平问：请比较一下残雪和史铁生的文学，您三言两句稍微说一下，因为评论残雪的太少了。 邓晓芒：昨天我和克明也谈了这个问题，因为我的《灵魂之旅》讲完史铁生以后就是讲残雪，第二版我在后面又加了两章，一章是陈染和林白，还有一章是慧慧和绵绵。但是本书的最高点确实是残雪，史铁生也算是制高点，但史铁生还有一些我不太同意的地方。我今天也讲了一些，关于独立人格的概念，他已经在虚拟世界、可能世界里谈到了，但是还没有立起来。他只是谈到了，打开了一个眼界，但此岸和彼岸还对立着，只能眺望。而残雪的作品就是独立人格的实现，展示的是一个可能世界和现实世界融为一体的历程，她已经意识到独立人格是一个封闭的世界，这是我的世界，但同时又是一个敞开的世界，我跟所有人都有关。所以她能够敞开心扉把她所看到的东西，包括卡夫卡、博尔赫斯、卡尔维诺，包括古典的莎士比亚、但丁，全都纳入自己的“我”之内加以解释，这种解释既是文学评论，本身又是文学作品。这是从来没有人做过的。 所以残雪的创作风格和史铁生完全不一样，史铁生还是沉思苦想，观察、分析、理解、体验，然后用心去表达，基本上还是传统文学的手法，有点像西方特别是俄国的“心理现实主义”。当然他已经把自己摆进去了，已经明确说我就是里面的人物。但是他还是用一个先验的自我去观察这些人物，分析这些人物，包括自我分析。残雪没有一个先验的自我，残雪的自我就在里面，走到哪算哪，有点像“成长小说”。残雪的写作方式就是不断地成长，每部新作出来，她都宣称是最新的，超过以前所写的一切。史铁生我觉得他写得很苦，早年的《我的遥远的清平湾》，那些东西可能轻松一点。特别是《务虚笔记》写得特苦，我看了都苦。当然残雪写得也不能说轻松，但是她很自在，随性。残雪的写作方式，你看她的手稿，基本上就是没有一个字的涂改，而史铁生是有很多涂改的。而且残雪的创作方式是即兴的，当年做个体裁缝的时候，来了客人，她得放下笔去招待客人，交代业务，完了回到桌边再接着写。孩子哭了，她过去处理一下，然后坐下继续写，没有任何中断。而且她不用电脑，都是在笔记本上写下来，没有涂改，就这样发表了。她所有的作品都是她爱人在电脑上一字不改地给她打出来的。这个非常奇怪，她的感觉是投身于自己的作品里表演，有一篇叫《突围表演》的长篇，就是写她自己，其他作品同样也是。而且她的写作和她的评论是一回事，她没有什么站在旁边的评论，一评论就自己钻进去了。这是一种非常新奇的创作方式。我们先不说她作品的内容，她的内容有很多我无法评论，我也给她写过一些评论，但是没有一个评论是她真正满意的。经常是刚刚评论出来她很高兴，感觉写到位了，但没过几天又说不行了，说我还不是这个意思，到底是什么意思她也说不出来，一定要她说，她就又写一篇来解释，相当于“以诗解诗”，那个解释又是一篇需要解释的东西。她是一个很怪异的现象。 昨天建一也讲到，她是一个怪才，外国也没有见过。她到底是怎么写出来的，还有待于分析，我现在还不能做结论。这种写作方式，以及里面涉及到的人格结构，是层层推移地表演出来的。我刚才讲了史铁生的分身术，“我”以作品中的每个人物自居，残雪的作品里面也有，吴亮、程德培他们早就看出来了，说残雪作品中的人物都是她自己，是残雪的各个不同的层次，而且一个人物比一个人物更深。残雪的理性的作用比史铁生在创作中更强，她没有像史铁生那样用理性分析哲学问题。但是她在创作中的理性控制能力更强，她几乎不犯错误，所以没有涂改。她之所以每一篇写完以后都觉得这又是最好的，超过以前的，是因为她真正把人心看作一个无底深渊，她在进行自我探索。但是旁人很难感受到这一层，我写她的评论，一个非常深的感觉就是，我的感悟力不够，体验不够。理论上我可以分析，理论上有些不懂的地方我可以问她，你这个人物是表现什么，她也随时回答，但下次回答可能又不一样，所以你还得琢磨。但是我给她写的评论我自己也不太满意，我满意的很少，比较满意的是《残雪与卡夫卡》，我觉得这一篇是我比较满意的，残雪也比较认可。把她创作的内心结构借助于和卡夫卡的比较，表达得比较明确一些，而且是建立在感觉之上的，其他的评论都有些缺乏感觉，我自己是不太满意的。所以残雪的地位，从哲学的逻辑层次上看，我把它排在史铁生之后来讲。但是从文学本身来说，两个人如何排座次，我还没有把握，也可能不具有可比性，因为我认为顶级的文学作品是不可比的。就个人文学口味来说，我其实更喜欢史铁生的，因为我的文学修养基本上就是西方包括俄国十九世纪的文学传统，现当代西方文学作品看得不多，理解肯定也不是很到位，经常要借重于我的哲学。我只能说我的评论开始了一个探索的方向，我看过很多残雪评论，觉得他们往往还不如我，所以我才有勇气把它发表出来，觉得我们朝这个方向去理解可能会离她更近一些，但是我没有完全的把握。 问：我想问一个关于死亡的问题，您的中西死亡观比较我也看过很多次，最近我大女儿上初一会问我这样的问题，我也不能用基督教、佛教的死亡观讲这个问题。您觉得在中国的文化和语境背景下，我怎么跟她解释关于死亡的价值，或者怎么面对死亡。 邓晓芒：孩子上初中就可以跟她正面谈。西方人很早就开始了死亡教育，中国人是极力隐瞒，或者是用一些谎言对付，或者当事人本人也希望得到这样一种谎言来度过他的精神危机。我自己的体会，意识到人必须要死，每个人都必须死，这是人作为一个人来说，一个最基本，最必要的思想飞跃。只有当你意识到死，你才意识到自己是一个个人，你爸妈救不了你，医生也救不了你，只能靠你自己，而且你一定要死，无可逃避，每个人都得死，你的爸爸妈妈也要死，医生也会死，他们都救不了自己。那么你就得考虑，我既然救不了自己，那么我就要想，我有生的几十年做什么，干什么。而且到更大年纪的时候，他可能会更深入地思考死亡意识对于人的一生不虚度年华的必要性。死亡的意识对人的一生能够过得有声有色是必要的前提，这一点恐怕很多人都没有意识到。 我最欣赏的就是波伏瓦的一本书，《人都是要死的》，她设想一个中世纪的青年从一个巫师那里得到一粒不死的药，吃了以后他就永远不死了，上吊、投河都死不了。然后他就利用他不死的优势去建功立业，把他的理想都实现出来，帮助国王战胜各种敌人，他是最勇敢的骑士。其实他知道自己一点不勇敢，无非是知道自己不死而已，所以别人冒生死的危险，他可以不冒危险。但是人类社会不是他一个人改变得了的，好多年代以后，他发现这个一点意思没有。一个国王上台，一个朝代被推翻，又换上一个，世道仍然如此，丝毫也改变不了。于是他对政治心恢意懒，就开始逆反，淡出政治，当了逍遥派。他去谈恋爱，每一次谈恋爱都山盟海誓，白头到老，结果人家都满头白发了他还是30岁。然后第二任妻子，第三任妻子，每次都不断重复他的谎言，实际上白头到老根本兑现不了，因为只有他是不死的，永远保持30岁。于是他发现自己找不到真正的爱情，只能是虚情假意，不再相信爱情。一个男人，既没有事业，又没有爱情，那还活什么？！于是想自杀，自杀又死不成，就只好睡觉，躺在草地上，一觉睡了60年，醒过来一看，世界仍然如此。他无聊透顶，就到街上去溜达，一脸死人的铁青，所有人看了都怕，都躲着他。他看到活在世界上的那些人，那些少男少女们兴致勃勃地奔赴自己的目的地，去约会，去恋爱，每个人都有自己的事干。因为他们知道自己是要死的，得赶紧干，谈恋爱也得赶紧谈，建功立业得赶紧做，要不就来不及了。而唯独他是不死，没有这种紧迫感，所以他一觉可以睡60年。哪怕他想起要干什么事情，但马上又想，这事什么时候都可以干，何必现在，于是就什么也不干了。他真羡慕那些有死的人，必将来到的死亡以及对死亡的意识使他们的生活过得有声有色，生气勃勃，而不死的人就是一个行尸走肉，没有理想，没有追求，一切都失去了意义，连自杀的权利都被剥夺了，只能不死不活地赖在世界上。 后来海德格尔讲，人是先行到死，死亡使人的生活、生命有了意义，我非常赞同。人是意识到死亡才建立起自己生命的意义，如果人不死的话生命就没有意义了。我经常有机会建议年轻的朋友们、学生们都去看看波伏瓦这本书。一旦你真的可以长生不死，那生命的意义就失去了。现在还研究怎么样让人永远不死，当然科技上可能是一个很大的、了不起的进步。但是对人性来说，未必是一件好事，人一定要死，他的生活才会爆发出生命力，否则就没有。世界上有一些无脊椎动物、原始的单细胞动物就是不死的，但是也就停留在那个层次上，活不出它的色彩。你孩子初中的时候就应该把这些道理讲给他听，首先要使他有生命短促的危机感。我是7岁的时候就有了这种危机感，知道了人都是要死的，怎么办？没有人给我解决心理的焦虑，我天天做恶梦。后来我想到一个自己解决的办法：我将来长大了要当科学家，发明一种不死的药，第一个给自己吃。用这样自欺的方式，我解决了我的心理危机。我对生命的紧迫感，觉得人活着就要干事情，不能够浪费青春，不能浪费时间，这是从那个时候开始就已经有了。人活着的时间是很难得，很珍贵的，不能虚度光阴，这个从小就应该告诉他，六七岁的时候就应该有。西方的小学从一年级开始，老师就孩子们到殡仪馆去，到太平间去，触摸那些尸体，让他们谈感想，这就是死亡教育，中国人不太主张这个，中国人喜欢把这些东西隐瞒起来，认为小孩子你让他不快活总是不好的。其实这是很有必要的。 主持人：今天邓老师的演讲答问告一段落，非常感谢邓老师。 我想补充几句。大家请看会场后面的幕布上，印着铁生的一句话：“我在史铁生中醒来。”这是《我的丁一之旅》书中，“我”在丁一死后回到史铁生的第一句叙述。现实世界里，这个“我”在史铁生中醒来的日子是1月4号，他的生日，今天。不过在“丁一之旅”里，那旅程结束后，铁生说“丁一”是一种可能，是在“写作之夜”里实现的可能，那是“重新去锻造一种语言或一条道路”，是无限可能中的一种自主选择。在史铁生中醒来时，有了自主选择的能力和自主寻找的能力，也就是理性和自由，心魂的超越。听晓芒老师讲“可能世界”这个哲学概念，我理解，这是认识“写作之夜”的一把钥匙。或者说，史铁生的“写作之夜”，就是哲学意义上的可能世界。 那么阅读史铁生，感悟史铁生的哲学思考，每个人也有自主的能力，都能“在史铁生中醒来”，建立起个体独立的和自由的精神。这样，我们才会在关注现实世界时，在面对世俗生活时，像铁生那样，坚定地保持对思想垄断的怀疑和批判。铁生主张不要坚定立场、而要坚定诚实，希米也说铁生从来反对以“立场”发言。铁生主张的是异端的权利不被剥夺，认为“一旦独尊某术，就是牢狱”。在《病隙碎笔》里，铁生问：“为什么要以国为单位来配制特色？为什么不让每一缕心魂自然而然地表现其特色呢？”我觉得，铁生的主张和提问，彰显的正是晓芒老师提倡的“新批判主义”精神。 希米说史铁生：“我亲爱的死者是有使命的死者。”使命存在于现实世界。那么铁生的使命，我觉得就是帮助我们每个人也走过写作之夜，“在史铁生中醒来”，完成我们的人的自我启蒙，个体精神觉醒，自由成为目的。那么任何人都不再成为实现任何伟大目标的工具，在任何进取或颓废的环境、任何道德或功利的社会、任何进步或反动的时代，找到个人的心魂，坚守个人的心魂。这是今天听邓晓芒老师讲课，我个人的一点非哲学体会。 史铁生的太太陈希米让转达她的谢意， 转告邓老师，她和史铁生一直以来对邓教授的感谢和尊敬。 今天“写作之夜丛书”编委会孙立哲先生因为不在国内，没有来到会场，他委托岳建一先生向邓晓芒老师表达他的感谢。现在我们请“写作之夜丛书”编委会副主任岳建一先生致答谢辞。 岳建一：谢谢邓晓芒教授，谢谢大家。我来答谢之前，咱们主持人，学者王克明先生——也是铁生生前非常好的朋友，叮嘱我介绍一下“写作之夜丛书”编委会。由于这个编委会的低调风格，可能大家比较陌生。刚才克明解释了“写作之夜”，我就不多说了，非常赞成他的解释。“写作之夜丛书”编委会成立有七年，做的事情主要是关于史铁生作品的阅读、研究和图书出版，譬如出版《生命》《极地之思》，以及与广大读者的交流。“写作之夜丛书”编委会的成员有几十个教授、学者、作家、记者，更重要的是，里面很多人是史铁生的终身朋友，也有史铁生的同学，上山下乡的插友，甚至当年同住一个窑洞，曾经同甘共苦。其中，有的当年给史铁生出过好主意和馊主意，甚至深刻参与史铁生的爱情，更有共患难、共青春、共命运、共忧思者，正是由这些人组成“写作之夜丛书”编委会。如果概括的话，可以说，编委会成员是以文化守地最虔诚的打工者自期。 我敬重邓晓芒教授已久，最早阅读晓芒教授文章时，满头黑发，还是个小年轻。阅读晓芒教授文章，敬重晓芒教授，已有30年了，直到今天。然而，今天第一次有幸听到晓芒教授的演讲，深感幸运。可以说，晓芒教授的这次演讲，是我几十年来听到的最真挚、最精彩，最倾尽自己深切的爱心，也最具洞见、智识和博学的讲演。 不知大家注意到没有，晓芒教授演讲时，全场鸦雀无声，几乎没有人走动。我还注意到，所有与会者，无论年龄，无论男女，无论背景，无不认真倾听，倾听得非常细心。走廊、门口都是听众，还有人是坐轮椅来的，全都聚精会神。我的前后左右，很多人在认真做笔记，非常令人感动。尤其感动的是——不知大家还注意到了没有——我们的晓芒教授已是70高龄，始终站着讲演，三个多小时啊！让我们再次表示衷心的感谢。朋友们，70高龄了，整个讲演过程站着，没有坐过一会儿。实际上，他是在以这种方式，表达对铁生的尊重，对所有与会者的尊重，并用这种尊重，与大家进行灵魂的交流，感动之中，对我本人也有很深的触动。 晓芒教授演讲期间，不断地、经常地说到两个词汇，一个就是独立的人格，还有一个就是自由的思想。我想，晓芒教授和铁生有很多的共通之处，譬如，他们都是中国式的生命，他们都曾经历巨大的苦难，共同拥有过深刻、惨痛、极其严酷的背景，历尽沧桑。更重要的是——他们共同经历过史无前例的文革浩劫。晓芒教授的父亲，很早就打成了右派，这种不幸，影响了晓芒教授一生，给他造成的苦难、屈辱、伤痛，今天的年轻人是难以体会的。铁生的不幸，小异大同。今天，铁生的妹妹也来了，铁生的妹妹对我讲过，母亲是家中——包括铁生在内——所有成员永远的痛！永远回避的话题，不忍回想，想起来太痛！不能承受之痛！铁生的母亲——一个善良、温婉、雅致、遭遇太多不幸却始终只是为铁生担惊受怕、分担一切的知识女性——这样一个伟大的母亲，怎么去世的？ 今天就不多讲了，我现在要讲的，与晓芒教授父母相似经历的就是铁生的爷爷。铁生的爷爷是国民党的县长，很有作为，一身正气，深受百姓爱戴。1949年，有人劝他赶快逃离，他坚决拒绝，认为自己对得起百姓，更对得起职守，问心无愧，不走！他坦荡、磊落，心底无私。是的，他错了，不久就被枪毙了。从此，爷爷的不幸给铁生带来了株连和噩运，深刻影响了一生。因此，我常讲，从此开始了铁生的命运——一个中国式生命的命运！刚刚出版的《史铁生全集》，非常精彩，汇聚了铁生的作品、才华、精神和毕生思考，具有化石般的品质。刚才，晓芒教授生动而深刻地谈到了铁生作品的意义，是的。我一直认为，铁生的巨大创造源于巨大苦难，源于爱情、身残，源于一再陷入绝境，这种绝境、这种置之绝境而后生，竟使铁生成为铁生。同样，我也坚信，如果晓芒教授没有经历巨大苦难，没有经历惨绝人寰的文革，家庭没有这样的惨烈，没有十多年的下乡插队生活，没有深入中国最底层，什么苦活赃活都干过，没有这一切，也不会有如此卓越的成就。晓芒教授不仅著作等身，人民出版社近日出版的《〈精神现象学〉句读》，十卷集，几乎和《史铁生全集》出版时间相近。晓芒教授，讲得若有不对，请您尽管批评。 我想，是不是经历了铁生和晓芒教授这样的经历，遭遇了这样的苦难，拥有这样的背景，就能成为铁生和晓芒教授吗。不是的！中国，铁生只有一个。我个人认为，几十年来，中国的哲学界——晓芒教授也只有一个。这是我半生都在敬重他们的原因，那么，敬重的核心，就是敬重他们的精神人格！这种精神人格属于铁生、晓芒教授的价值自觉，属于他们彻底自由的心灵，属于精神、文化自救的卓然自拔和特立独行，属于超越机构、超越自我、超越语境，洞透绝对精神乃至意旨的灵魂，皈依唯是属于自由生命的独立的智性，即他们的哲学人格、文学人格。这种精神人格之于他们，坚忍不拔，百折不挠，独行其道，唯尽其怀。无论这个世界正在发生什么，将会发生什么，他们依然会气定神驰，智远勇沉，依然会承担文化的疼痛和忧患，复活精神天空中的自由和创造以及哲学、文学的尊严。 今天，普遍精神坍塌，到处人格崩毁，腐化、痞化铺天盖地，无日不在深化，不必讳言——已经成为一种生态，因此，这种精神人格的恪守太艰难了！他们个人阅历有别，性情各异，风格不同，但是他们不仅做到了，并且力所能及地对人类精神、信仰、生死、行为、根本目的作出终极思考，涵远不尽。我认为，这种品质之于晓芒教授，就是哲学人格，之于铁生，就是文学人格。这种精神人格，来自中华民族古远却曾经辉煌的底色，就是中国优秀文化中的风骨、气节、操守，就是孟子所讲的大丈夫，其实就是大丈夫人格，与今天晓芒教授一再讲的独立人格不谋而合，内在是相通的。这种人格，这种风骨、气节、操守，曾是我们民族文化中最优秀的部分。 春秋战国时期，齐国有一位史官，就是齐太史，秉笔直书“崔杼弑其君”，被权臣崔杼命令改写真实的历史，史官拒绝从命。崔杼杀掉了这位太史。然后，又让继职的第二位史官改写，第二位史官知道第一位史官殉职，依然秉笔直书，又被杀掉了。第三位继职的史官还是要据实书写真相，又给杀掉了。第四位史官接到通知，进宫改写真相，半路上就得知三个史官都殉职了，当然知道直言意味着什么，就一边赶路一边秉笔直书。他知道，走向王宫的每一步都是走向死亡，毫无惧色！结果，权臣崔杼不敢杀了，害怕了，怕背千古骂名。这是什么？这就是中华民族曾经的史官人格。 有位学者，曾和《血色黄昏》作者老鬼一同接受邀请，在东北某大学历史系讲课，二百多位学生、教师在场，还有院、系领导。这个学者严肃讲道：我来之前，做了准备，看了你们的历史学教材，特别是近百年的历史。从太平天国、义和团开始，一直到后来，我负责任地告诉你们，你们教材中关乎到近百年历史的，从事件到细节、到背景、到事件、到解说，全部都是假的！当时，整个会场鸦雀无声。老鬼悄悄地掐了一把这位学者说：你真够狠的。这位学者说：我不讲真话，到这里来干什么？这位学者面对在场全体师生继续说道：如果有哪一个同学，哪一个老师，哪一个教授，哪一位领导说，你们这个百年历史的教材里面，还有哪一个细节、哪一个事件、哪一个背景、哪一个解说是真实的，我就负责任地告诉你们：假在什么地方？！真相何在？请大家提问题！又是鸦雀无声。几分钟后，全场长时间地、热烈地鼓掌。这是什么？这是这位学者在痛心追问——追问史学人格！ 那么，我想，在铁生、晓芒教授身上，所见最精彩的，不仅仅是他们的学问，他们的爱心，他们的悲悯，他们的洞察，他们的睿智，他们的博学，他们研究的博大精深，更是他们的精神人格，他们的操守，他们的哲学人格、文学人格。我同时在想，这种人格精神，今天能够存在下来，该是何等的奇迹？该需要怎样的自我超拔？ 许多朋友知道，胡耀邦有个长子，叫胡德平，曾在微博里写过一些文字，很短，大意是说现在的媒体大多都在说谎，都在歌功颂德；还说：现在的官员，百分之九十以上都在贪腐，都在搞二奶，多么危险！于是，我就在想，这是什么，这就是胡德平先生揭示的媒体人格、官场人格。大家或许看到了很多信息，关乎假冒伪劣，政绩作假，食品作假，教育作假，博士作假，职称作假，医疗作假，广告作假……就连百岁老人也是假的。大家看到的肯定很多，比我多。这是社会全人格的溃败和溃烂！在这种全人格溃败和溃烂的背景下，还有始终坚守者，坚守的核心就是精神人格！而精神人格和自由的环境最是息息相关。 晓芒教授写过一篇文章，大家如有时间，我也希望好好读读，叫《什么是自由》。春秋战国时候，为什么有这么多的大师，大家？为什么各种学说极其丰富多彩？为什么拥有那么多的绝代风流？为什么那时的精神人格这么灿烂？我想，当然与自由环境、自由精神有最直接的关系。这种自由精神，我们也叫朴素的自由精神。今天，在面对晓芒教授精彩演讲的时候，若能稍许领悟晓芒教授和铁生的精神人格，领悟他们从一字一句做起直至终身恪守的意义，应该是我们莫大的幸运。再次谢谢晓芒教授，谢谢！ (责任编辑：admin) |