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二 反思“西方主义” 依据达姆罗什关于世界文学首先是一种流通模式的解释，我们可以说，至少在中国，过去几个世纪的文化构想中，始终存在一种清晰的单向思维。这种思维热衷于谈论中国文学“走向世界”，而很少注意到“世界文学”的建构，也同时包含外国文学和文化进入中国。当然，这种思维的形成和发展有其特定的历史根源、文化个性和政治诉求，特别是进入19世纪中叶以后，社稷的颓唐，家国的不振，很容易让时人作出“中不如西”的判断或者假定。在这个层面上，外洋事物和理念的引入，在很大程度上是要疗救时弊，进而与西方同步，而非建设世界文学或文化。归根结蒂，拿来主义是内政，而非外交。这种观念，从陈小眉的《西方主义》到刘禾的《跨语际实践》，概莫能外。 这两本著作分别对20世纪中国不同时段内、那些出于本土需要而对西方话语进行有价值的扭曲(productive distortions)与戏仿(parodic imitations)的文化行为，进行了细致的考察。在作者看来，这些创造性的误用和发明(transcreation)，或者为中国形塑了一种“翻译的现代性”，或者实践了一种对官方话语的批判，从根本上颠覆了东方主义视域下中国作为“沉默他者”的形象，赋予了其主体能动性。不过，针对这种正面、积极的解读，史书美还是反思性地提出了批评。她说，这些研究显然轻易地遮盖了那种同时存在于“西方主义”之中的全球视角，而过于强调了它的地区意识。“西方主义既是在地区层面上对西方的策略性挪用，又是全球语境层面上的文化殖民场所。……地区从来都不会与全球无关，而后者往往制定了地区语境下西方的表现。即便在国内语境下，西方主义话语也不能被简单地看作是只针对某种明确目标的反话语。”它同时也可能是一种凌驾于大众和传统士人的文化霸权。⑤ 尽管“西方主义”也同时包含了一种“东方主义”式的全球视角，但是，史书美也指出，至少在与帝国主义、文化殖民共谋这一点上，西方主义从来都不曾与东方主义同流合污。“的确，二十世纪中国思想界的一个共识是认为‘天下’应该是一个贤人在位的世界，而中国必须是世界核心的一个部分。”⑥可以说，无论是近代中国的国家主义，还是“天下”观念，从来都是以道德框架为前提，而非以武力和军事殖民为依托的。一方面，这种和谐的世界观可以上溯到传统的乌托邦思想⑦，而另一方面，也毫无疑问地关切到彼时的中国处境，以及由此而生的文化反思。尽管我们没有必要将这种反思无限上纲到一种初步的“后殖民”解构思维，但是，至少要承认它对殖民话语做出了最大可能的利用、疏离，甚至超越。 不过，我们需要警惕的是，即使东方主义颇受诟病，但它本身也不会是铁板一块，至少它是一个历史性的产物。在萨义德(Edward Said)的定义中，它首先是一种西方探索东方的学问、知识，其次，才是这种学问背后的意识形态和文化霸权。⑧之所以要强调这一点，我是想说明，西方主义不必因为其善良的道德和民主诉求，就显得高人一等。在探索知识这个起点上，西方主义与东方主义是一样的；而在调用殖民话语这个层面上，它同东方主义也并无二致。它们共同致力于强化中西差异，以及建设一个先进的、文明的西方形象。实际上，顺着这个思路继续追问，我们又会发现，所谓的“西方”也好，“东方”也罢，从来都不是一元整体的，而是复数、零散的。在这个意义上，我们有什么依据可以无条件地辩称中国人对西方的挪用就一定是“误用”?而什么才是真正的西方?又到底存不存在这样一个西方?相信通过对这一系列问题的反思，我们可以说，在“西方主义”的命名当中，不可避免地存在一种研究错位，即研究者以其全知全能的叙事视角，对他研究对象所表现出来的那种限制叙事做出了不恰当的概括或总结。简单地讲，研究者以其理解的某个整一的“西方”，要求和框定着历史中那些各式各样的“西方”，以至于轻易地将这种对比中出现的不对等现象，简单归纳为“扭曲”和“误用”。应该承认，在现代中国历史中，当一代知识人围绕民主、科学等等西方话语作出雄辩时，如果说他们不是全然，至少也部分地坚信，其所掌握和理解的“西方”是一个真正的西方。 除了全球意识的淡薄，“西方主义”另一个值得检讨的方面是它深蕴的精英本位，或者说宏大叙事。这一点，从刘禾具有连续性的“跨语际研究”中可以看出，其关心的焦点不是锚定在一代知识分子再造文明的尝试之中，就是指向帝国间的文化冲撞和政治斗争。这种研究的取径，虽然同整个20世纪中国文化人那种感时忧国的心路历程若合符节，但是，也毫无疑问地回避了如下一种认知，即现代性不可能仅仅只是上层社会和知识精英们叠床架屋的文化博弈和政治协商，它也同时指向日常生活和大众实践。之所以要把这个偏失指出来，我相信，不仅仅是出于查漏补缺的需要，同时也有助于揭示在这种偏颇之下所隐匿着的意识形态结构。这种结构因为紧紧围绕着精英事件展开，因此其落脚点往往是历史上的某个大写日期。它们不是被视为时代的分水岭，就是某个具有转折性的文化时刻。这种对时间进行高亮化处理的方式，显然回避了历史事件展开所经历的漫长的动态过程。其后果之一，是将历史的多重缘起化约为其中某种因素的一元决定论。特别是当这个历史事件同中西文化碰撞的大背景结合在一起时，一元论就可能变身为西方决定论，或者说“冲击—回应”论。在针对刘禾“夷/barbarian”这个“衍指符号”所作的话语分析中，方维规清楚地指出，英国人尽管得势不让人地将一个翻译现象写入了国际条约并予以限定，但是这“并不意味着可以无限夸大某些事件的话语效果，更不应该无视甚至否定历史观念在总体上的延续性”⑨。透过系统地追溯“夷”字的文化传统，以及其与西洋逐渐发生关系的话语历史，方维规指出，语词发生新旧递嬗的“实践史”，绝不能混同于其为某种历史条件所赋予的“文化效应”。简单地讲，结果不能替换过程。 正是在打破“大写日期”和“精英迷恋”这一点上，我认为，对“西方主义”的反思特别有必要引入张真的“白话现代主义”(vernacular modernism)观念。在导师汉森(Miriam Hansen)的启发下，张真将此概念界定在“基于大众媒介的创作和观影模式”层面，认为“在中国语境中的影像白话展现了现代生活的方方面面。并且更重要的是，它找到了某些合适的表达形式，使其能够穿越各种严格的界限——包括文字与视觉、世俗与高雅、物质与想象、上流与底层、政治与美学，最后还有中国与世界的边境线”⑩。在张真看来，这种具有越界性质的文化景观和产品，切实地展示了一种阿巴斯(Ackbar Abbas)所描绘的“浅表的世界主义”：“这种浅表性使得上海更能昭示西方大都市在现代性实践中所经历的矛盾冲突，与此同时，正是这种从‘浅表’当中所获得的愉悦——而非通过对世界主义进行精英式和高屋建瓴的投入和建构——开启了大众文化的物质和社会空间。”(11)与此论述相似，近期叶凯蒂关于画报的讨论也勾勒出，“世界”观念的到来，事实上还包含着一种娱乐的轨迹。这个论点，显然拆解或者说平衡了一般认为的世界是经由民族国家或者帝国主义而来的主流见解，揭示出了一种“世界即娱乐”的文化观。她说，印刷媒介，特别是其中的视觉媒体，与其所在的特定城市空间，共同构筑了一个初具规模的跨文化交会区(transcultural contact zone)。在那里，急速增长的环球通讯和娱乐作为一种软实力，展示出了一个不同视野的现代和文明世界(12)。事实上，回到达姆罗什所谓的流通说，应该看到，这个概念本身即意味着打破藩篱和填平沟壑。换句话说，世界文学不能只有板起脸孔的严肃面，它也应该具备这种“世界即娱乐”的大众面貌。 (责任编辑：admin) |