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三 阅读的伦理及作为第三方的批评家 当然，要实现上述的亲近是困难的，在阅读中，要接近文本中的隐微者(他者)，又使其保留他异性是一个难题。如果说文学是一种趋近于“言说”的形式的话，我们对文本的阅读却时常会遭遇将其变成“所说”的命运，因为总有许多专业或非专业的文学读者会倾向于用一些现有的或普遍化的观念去理解作品，把作品纳入某一范畴、惯例甚至知识体系中，一旦这种纳入或落实得以完成，文学也就从“言说”变成了“所说”。尽管如此，“言说”也需要在与“所说”的搭配中才能在世界之中发挥出其公共效力，但是那种观念先行的阅读方式却没有顾及“言说”和“所说”本身运作的逻辑，它把“言说”以一种暴力的方式，归并到了现有的话语系统之中。因此，我们才称道那些敏锐敏感的读者，那些能激活文本的生命，那些不阈于概念图谱而能真正走进文学之中的文学接受者。 这样的读者被称为天才的读者。当然，要实现这样的阅读是困难的，而要把这样阅读经验和理解记录下来则更是难上加难。而一旦记录下来，这些读者就成了最卓越的批评家。因此，我们可以将这种记录下来的阅读经验，视为最宽泛意义上的批评。相应的，我们也可以将“言说”与文学和阅读的问题，转换为“言说”与文学批评的问题。在列维纳斯的论域中，这一问题的关键是：“共通如何在差异中产生又不减少差异?”(14)这一问题既可以用来理解惯常的生活伦理，也可以用来理解阅读的伦理，进而理解解释和批评的伦理。 与解构等后现代阅读理论不同的是，列维纳斯这种解释的伦理，并不提倡一味地在阅读中保持差异甚至生成差异，对于他而言，尽管共通很可能会抹煞差异，但共通并不等同于同一，共通本身对于维持差异也是必要的，我们所要做的不是完全反对共通，而是时刻提醒自己不要在共通中减少“我”与他者的差异。而且，与解构或其他后现代主义理论的语言学玄思不同，列维纳斯所追求的共通本身是有一个坚实而具体的基础的，这一基础就是人与人之间的关系。对此，列维纳斯曾经有过专门的评论。在《现实及其阴影》一文中，他指出，批评承担着一种公共义务，它需要把文学并入一种智性的公共生活之中，为了完成这种并入，有时甚至不惜要借用概念。文学往往是反概念的，这也就导致了它不易为人理解，也很难产生公共价值；而概念本身就是公共的，故此它才可以传达思想。 除此之外，批评，尤其是文学批评还意味着批评家有时必须对作品给出一种论断，此时的批评家不应只对文本抱着一种领受启示的态度。尽管这种对待圣书的态度是可以传递到其他文本的，批评者首先需要对这些文本也怀着一种真诚和谦卑的态度，但除此之外，他还需要对作品进行评鉴和判断，将它与现实、历史和其他文本进行比较。批评家之所以要这么做，是因为他的批评是写给他人看的，给公众看的，因此他肩负着一种公共责任，比如公正地传达作品并作出评价。 如果说作者的书写，可以只面向作为读者的他者，并与读者通过文本的中介构成一种面对面的“我—你”对话模式的话，那么批评家的书写自一开始就面对两个他者，一个是作品的作者，一个是批评家自身的读者。也就是说，批评家在一开始书写批评的时候，就构建了一个由“作者—读者—批评家”构成的共同体，我们可以将这种交流模式称为“我—你—他”模式，而任何社会本质上都是“我—你—他”关系的拓展，也正是因此，批评家先天就带有一种公共责任(15)。显然，批评家在这一具有公共性的文学世界中的角色很接近于列维纳斯所阐发过的“第三方”(le tiers)。 在将自己的伦理思考扩展到公共领域和政治领域的时候，列维那斯提出了“第三方”的概念，通过这一概念，实现了伦理的不对称性与公正的平等性之对接。列维纳斯那种提倡“我”与他者之绝对不对称性的伦理学，如果只针对一个唯一的他者而言，是没有问题的。为他者的责任是一个先于质询的行动，他者在来临之前，“我”就已经对他肩负绝对的责任。问题在于“第三方”的到来，“第三方”意味的是另一个他者的到来，也就是说我此时面对的是两个他者，将“第三方”进一步扩展，它就成了我所面对的其他他者，复数的他者，因此在社会中，“我”往往不是在面对一个他者，而是一群他者，这时“我”也就不能再只是简单地秉持一种不对称的伦理关系来面对这些他者，“我”还需要对这些他者进行比较，从而平等地对待他们，“我”还需要在贯彻那种绝对责任的伦理原则时来根据他者的处境进行一种估算和衡量，才能有效地执行“我”的伦理原则。这种比较和衡量涉及的就是公正和平等的问题，所以正是“第三方”引入了公正和平等问题。“他者一开始就是所有其他他人的弟兄。那困扰我的邻人已经是这样一副面容，既可比较又不可比较，一张独一无二的面容并且与其他面容相关联，在对于公正的关切中变得可见。”(16)这一问题如果进一步放大就成了最为关键的政治问题，所以也正是“第三方”带来了政治问题，由是列维纳斯的哲学就从伦理过渡到了政治。 不过，我们关注的焦点还是批评，如前所述，批评家所身处的也正是一个“第三方”介入后的环境。当批评家只与作者对话的时候，他只是一个单纯的读者，然而问题在于他还要将读到的和思考到的东西传递给“第三方”：那些其他读者。一般的文学书写面对的是一群匿名的读者，然而批评不同，它首先指向的是作者，无论该作者是否还在世，批评首先总是批评者与作者的一种对话、结盟或较量；其次，批评对于作品的赏析、评点和论断总是为作者之外的更多的读者所写的，无论这些读者是否读过这些作品，批评都承担着一种向这些读者分享对于作品之理解和判断的义务。为了完成这一义务，负责任的批评这个时候就需要对作品的内容进行比较、聚合、论题化、条理化，并对作品的价值给出评判。 “第三方”的介入产生了公正，主体因此需要对其他他者进行比较和衡量，而一旦把这个主体和他者的范围扩大，在真实的政治领域，这个需要对他者进行比较和衡量的主体就会脱离其人格化的根基，而被功能化为法庭。从某种意义上说，批评家在文学公共生活中，承担的也是一种相近于法庭的评判任务；此时批评家同时承担了法官和律师的角色，他既要对作品作出评判，同时又要为这些评判进行解释和辩护。批评家掌握对作品进行解释和裁断的大权，但并不会走向独断，因为批评家的书写最终会流向公共空间，接受更多读者的评判和监督。也正是这种向公共空间的流向保证了批评自身的合法性，它本身也成了一种“为他者”的书写，向众他者的暴露和敞开。而且，我们可以说，与作家相比，批评家在这一他和作者—读者共同构建的公共空间或共同体中更接近于列维纳斯阐述的那种作为人质的伦理角色(17)。因为，文学家可以将自己的真正所思所想隐藏在文学语言的暧昧性和修辞所构成的迷雾之中，而在自身向读者(他者)敞开的同时隐藏自身；但怀抱公共责任的批评家由于要用相对清晰的语言将那一文学的迷雾解释清楚，并给出判断，他也就没有任何藏身之地，他将自身比作者更加赤裸地呈现于读者面前，从而成为可以任读者进行再评判的“人质”。 如果说文学语言近于“言说”的话，那么批评作为一种需要面向其他读者和公共生活发言的语言就更相近于“所说”。它要把文学引入世界，引入公共生活，对公众发挥作用，就需要把暧昧的文学语言清晰化，论题化，甚至范畴化，而这都是“所说”的任务。但由于文学“迷”一般的特质是与生俱来的，本质性的，因此任何试图将这种迷用清晰或理性的语言阐述清楚的尝试，都注定是不完整的，不彻底的，甚至是如同水中捞月般不可能的，就其目标来说，也注定是要受到挫败的。在这个意义上说，批评就可谓一种必败的尝试，而批评家在这一必败的战斗中向他者的敞开，也就有了一种受难的意味。然而这并不值得悲哀，相反，这是一项幸事。因此，批评才不会成为一种彻底总体化的活动，它永远会被打败，也正因为会被打败，它也才永远会对文学敞开。文学也正因此宣告了它之于批评的优先地位，犹如“言说”一样，“那在所说的共时性中论题化地显示自身的东西，让自己不被说(dédire)，作为一种不可被同化的差异，并指示出为他者之一己，从我到他者”(18)。在“言说”被“所说”化的过程中，总保留着那不被说的东西；“所说”通过自己的说出而保留着“言说”的不被说，“所说”通过自身之说来显示“言说”，同时也掩盖言说，从而让“言说”得以保留为“言说”。相反，“言说”也通过这样的关系而解构了“所说”，“所说”在与“言说”的关系中是以也就不再是一种绝对总体化的活动。文学与批评的关系也莫不如此。好的批评既要显示文学中的神秘、奥妙和暧昧，同时又要保留这种暧昧和蕴藉；既要说尽文学中的无穷之意，然而这种说尽又并不等同于哲学论证的完成，而是通过透彻的理解而为作品留白，让其保留那些“韵外之致”。也正是因此，我们这里的批评指涉的不是那种简单地套用概念和方法来评判文学的教条主义批评，因为这样的批评忘记了自身作为“所说”，作为“文学”之辅助者的身份，而凌驾于文学本身之上。这种批评恰恰是列维纳斯所要克服和超越的。列维纳斯指出，批评必须时刻谨记其“为他者的”宗旨，并把他者引入批评的中心，从而构建一种新的哲学批评模式(19)。 具体而言，列维纳斯倡导的这种批评可能既体现在书写对象的“他者性”和“弱势性”上，也可能体现在书写本身的“他异性”上，一如布朗肖和德里达那种抹消了哲学、文学和批评界限的书写。不过，与布朗肖和德里达的那种“批评哲学”或“哲学批评”相比，列维纳斯的批评更加强调批评的伦理和公共维度，及它的可传达性，它最终指向的是一个由众他者所构成的公共空间。批评要真正克服其永远凝固为“所说”的命运，也依赖于其意义在公共空间中的无限衍生。要破除批评被“所说”化的命运只有让“所说”重新开始运动，重新展示“言说”，将批评的声音传导入公共空间。在众声喧哗中，批评才真正赢来了自己的无限性。这种无限性并不简单的是一种文学或文本的多义性，多义性是一个中性概念，其中的诸多意义原则上是平等的，而无限性却还依赖于一种“为他者”的伦理态度。在列维纳斯式的阅读和批评中，批评家需要把视角转向其他他者，把自身的阅读所得以一种“为他者”的伦理姿态传递给公共空间中的其他人。在这一空间中，每一个他者都是独一的，都可以朝向他性和无限性，而且，他们也不只是我“为他者”的对象，他们本身作为主体也是“为他者”的。这样，在由批评所带来的意义的传导中，一种更亲密和伦理的公共空间开始生成，而文本的意义也在经过每一个阅读者的传递过程中，完成了一种他性和无限性的叠加，这是他性的他性，无限的无限。这里的阐释当然包含了一种乌托邦构想，乌托邦主义本身是列维纳斯最重要的理论底色，如他所言，“乌托邦就意味着每个人都是弥赛亚”(20)。 在进入这一公共空间之后，批评本身也成了这种无限中的一维，它并不自居为权威、经典或正本；“为他者”的文学批评书写不应顾及自身，它只是为文学和公共生活架设的通道。在这一通道之上，通过其他人的阅读，又可能架设出许多的通道，最终形成网络般的交错，一如列维纳斯所崇尚的《塔木德》解经传统一样。那些通过阅读这一批评及这一批评所指向的文学和世界有独特理解的读者，本身亦成了这些文本广义上的阐释者；如果他们把这种理解诉诸笔端，他们就成了名副其实的批评家，而书写的批评家本来也就是书写者——作者。于是，由第三方和批评家所架设的“我—你—他”三人结构带来了一种角色的互相转换：既然批评家既是作者，也是读者，作者和读者自然也可以拥有这三重身份。批评家作为第三方的身份抹消了作者和读者之间的身份差异，而这种身份的取消，让作者、读者和批评家三者构成了一个亲密的共同体；在其中，没有谁居于绝对的权威。在这里，所谓的作者中心论和读者中心论，或者那种旨在教育作者或读者的批评家中心论都不再有市场。 这样一种可交互和互换的关系，本来就是列维纳斯通过“第三方”这一概念想要达成的重要目标。正是“第三方”的来临，为列维纳斯带来了平衡我与他者之间的不对称性和平等性的契机，“第三方”既是他者，又是他者的他者，当他是他者的他者的时候，他就把他者变成了自我。而更为关键的地方在于，在“第三方”介入后所构成的关系中，自我本身也可以成为他者。在“我”与他者和“第三方”面对的时候，“我”自己也可以是他们的他者和“第三方”，也可以享受到他者和“第三方”的待遇。对于这种关系的扭转，列维纳斯说唯有——感谢上帝，因为本来“我”是绝对的负债者，是没有权利享受这样的待遇的，也没有办法与他者建立交互性的关系，是上帝的恩典让“我”成为了众他者中的一个，众他者的他者。借助于这种交互性，上帝开始在“我”与他人、“我”与众他者的关系中显现自身。因此，上帝不是布伯阐释中的对话者，上帝是那赋予“我”以这样的帮助和恩典的他性。(21) (责任编辑：admin) |