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二 “言说”与文学 在列维纳斯的论域中，“言说”与文学有着非常亲密和复杂的联系，这种联系是在他对布朗肖和保罗·策兰等文学家的评论中逐渐显现的。列维纳斯认为，布朗肖的文学创作和文学理论，有一种把诗歌语言和哲学语言对立的倾向。在他的阐释中，哲学语言的意义建基于语法上的某种命题顺序，它可以建构出一种逻辑的话语。这种语言清晰、直接，被视为一种可为共同体中的众人所共享的“客观”语言，被认作是意义的合法传递者而贯穿于意义之始末。对于这种语言，我们可以将其视为某种“所说”。但在布朗肖看来，在“所说”之外，还有另外一种可与其抗衡的语言，即诗歌的语言，这是一种爆炸的语言，其意义是由于语言的爆炸而迸发出来的碎片。这种语言之意义不依赖于任何其后的阐释而独立存在，或者说，其意义与这种由于阐释而得来的意义处于不同的层次。而这种阐释实际上使用的就是一种哲学语言，它力图让事物变得可以被归纳、整合和理解。故这种诗歌语言可以成为一个逃离理性同一性宰制的缺口，因为其词汇不具理性话语中的关联性，它是一种不断瓦解词语和句法的前后逻辑关联，不断把词语还原成当下的运动。 对于布朗肖青睐的这种诗歌语言，列维纳斯的评价非常复杂。首先，列维纳斯认为布朗肖的这种诗歌语言，“做出示意，却不为任何东西而示意”；它“将诸词语、一个集合的诸指数、一个总体的诸时刻转换成了释放了的诸示意，它们冲破了内在性的墙壁，扰乱了秩序”③。在这个意义上，我们可以说它已经接近于不会固化为“所说”的“言说”。然而，他同时又认为布朗肖外部写作中匿名的外部性或中性并不能带来真正的超越。他指出，布朗肖诗歌语言的超越形态中并不含道德元素，也并不是由他人带来的，而是“由于在场本身的不确定性而构成的”④。而在列维纳斯看来，诗歌却不能仅是一个美学事件，也不能仅是一种对语言的无政府主义式扰乱；它要成为一种真正的“言说”，还必须牵涉到伦理和他人：“要为存在引入一种意义，就是要从同一迈向他者，从我(Moi)迈向他人；就是要给出示意，解开语言的结构。”⑤而且，布朗肖这种不连续性或无政府主义的诗歌语言，并不能真正挫败哲学语言，它反倒可能成为对哲学语言的确认；它只是以一种同义重复的无意义对抗了基于意义的连续性，却没有真正打断这种连贯性的话语，要打断这种话语的连续性，需要一个他者的声音，需要一种“别样”的超离。这种诗歌语言没有完全跳出哲学语言的逻辑，它朝向外部的运作，没有真正实现列维纳斯式的迈向他者的超越，而反倒更像是完成一次土地测绘，它以其对于哲学语言的激进化偏离，而不断试探着哲学语言的边界，又以这样的方式守护着这一边界。 不过，列维纳斯对于文学语言的评价并不是一成不变的，如果说在对于布朗肖诗歌语言的评价中，列维纳斯已经看到了文学语言与“言说”的接近之处，却又由于其无法亲近他人和他者而判定其依旧无法超越哲学语言或“所说”的话，那么，在对于阿格农或策兰这样具有相似犹太背景的文学家的评论中，列维纳斯已经越来越将文学语言视为是一种“言说”的特别形式。 保罗·策兰在其最为重要的诗学文本《子午线》一文中，把诗当作一场与他者的对话，然而与此同时又意识到这一任务不可完成，因为说到底这总是由“我”而生发的语言，它始终有被自我所圈定的危险。但也正是这种完成的不可能性给予诗歌不断生成的力量，它为了朝向他者而不断退出自身。这是一种不断将自身剥离出自身的过程，一种流放。列维纳斯认为，在策兰的诗中，这种流放表现为一种对自身不断的走出，一种毫无保留的自我展示。我们已经指出过，言说首要的就是一种不设防的自我展示，因此策兰的诗本质上就是一种“没有所说的言说”⑥。这一“言说，也就是竭尽所能地展现自己，就是做出人们不停留在其符号形象中所做的那种符号”⑦。诗中的“言说”因此也就脱离了那种马拉美意义上“纯诗”的物质性，它不是材料或符号，它不断展示自身，而且为了不固化为一种符号和表象，它走向了对这一展示本身的展示，“言说”本身的“言说”，这种自我展示本质上是“为他者”的。 对于主体或者自我而言，这种不断的自我展示，也就是不断地脱去修饰、裸露自身，甚至剥离自身，本质上，这种不断的自我剥离就是要不断地质疑和退出自我的牢固地位，从而使自我走向失位和放逐。在这种失位和放逐中，主体和他者的关系变成了替代⑧，主体成为了他者的人质。而且这种替代是一种不断替代的替代，在这一替代、成为人质、质疑主体性的过程中，主体却迎来了一种新的主体性。正如列维纳斯所强调的：“作为人质的主观性的定义——在其外形描述上研究起来——是对以位置(position)为特征的、人们可以称之为自我(Moi)的主体定义的一种推翻。”⑨因此这种言语和诗的无主的流放，同时又是一种回归，“我”由此寻回了“我”真正的“主体性”。主体性在此时不再是那个拥有固定位置的“自我”，而是变成了不断质疑和退出原本那个“自我”的过程本身。主体由此寻回了真正的自我，因此这一不断剥离和展示的流放过程，也就成了一种归家。列维纳斯指出，在策兰那里，诗歌作为一种子午线运动，也是一种通过出走的回归，通过放弃的居有，一如犹太人数千年来与家乡的关系一样，因此诗歌最终指向的是犹太人的应许之地，犹太人的乌托邦。 梳理了文学与言说之关系的脉络，接下来，我们将对列维纳斯的思想作一定的引申，从更为具体的层面指出“言说”与文学之间的关联。列维纳斯将言说视为一种“迷”，因为它本质上是一种不能认知的东西，这种不能认知不是未知或不可知，它们依旧指涉一个在场，一种结构和秩序，而迷超离于认知之外⑩，也超越于存在之外。如果我们将“言说”和“所说”置换到列维纳斯的另一本重要著作《总体与无限》中的话，那么“言说”所代表的是无限，而无限的剧情不遵照存在和意识的安排，所以它外在于认知，所以它是“迷”(11)。 这种“迷”是以一种不确定、暧昧和模棱两可的形态而呈现的，它不具有清晰性，因此才外在于理性和逻各斯之外，才成其为“迷”。“言说”的这种模棱两可本质上是超越于语言学概念之上的，因为“言说”本身就不能仅以一种实体的语言来理解，它更多地指涉的是一种伦理关系。既然列维纳斯有意识地将这种对于“言说”的思考挪用到实体语言、书写、文学中，那么，我们进行“形而下”的解读应当不是不可接受的误读。所谓的“言说”之“迷”和模棱两可，落实到语言学层面，最接近的就是反讽或隐喻等修辞，无疑文学语言是这种修辞语言的最佳代表，在米勒或德曼等解构文学理论家看来，文学语言甚至本身就可以与反讽或隐喻等相等同。在这个意义上，我们再次发现了文学与“言说”的共通之处。“迷”是因为不遵照存在和意识的剧情才成其为“迷”的，文学的晦涩和难懂在某种程度上同样是由于其难以为存在和意识所接纳和涵括(12)，所以才“不落言筌”，所以才成其为“迷”。 在列维纳斯那里，“言说”和“迷”还有一种时间性，即他所谓的历时性。列维纳斯通常用历时性来表达同一与他者、存在与“别样于存在”在时间上相隔的永恒距离，这种距离不是在共时层面的时间沿革，及中间相隔的长度，而是二者位于不同的时间序列中，尽管二者之间又确有关联。所以列维纳斯说这一历时性指涉一种“深远的过去”，由于其在时间序列上居于一个“超越”的地位，这一过去是不能被回忆，也不能被追溯的。“言说”之所以不可能被穷尽其意义，“迷”之所以是“迷”，就是因为它有一个不可追溯的源头，我们永远也不可能查清它的根据。我们在对于文学或文本的阅读中同样有一个不可追溯的过去，它可能是作者的意图，也可能是孕育作品的历史和传统，或者文本生成的起始点。而阅读所要追溯的正是这一不可追溯的过去，文学之迷在这种追溯中展开，同时其不可穷尽又使自身在这种追溯中保留为迷。 这一不可追溯的过去，可以说就是文本中的他者，如上所述，它包含了多重意涵，可能是作者，也可能是传统，以及文本性等等，不能被赋予一种单一的理解。也正因此，它才得以保留其不可规定性，也就是保留其他者性。我们常说文学的魅力在于言有尽而意无穷，这种意义的无穷尽既是因为文学语言的暧昧属性，也是因为这种语言经常会进行的自我解构和自我取消，一如在布朗肖和贝克特等人的作品中显示的那样。但归根结底，这一意义无穷性的来源正是文本中的他者——那一不可追溯者，那一微暗不清的意义之源，我们可称之为隐微者。不过，如果以列维纳斯的观点来审视的话，这一文本中的他者不只简单地代表一种文本的多义性或他异性，它还必须关涉伦理，此他者无论何时都必须是一个伦理对象。考虑到列维纳斯的他者和伦理首要都是指向人的，我们在这里就需要再作一点强制性的引申——列维纳斯伦理学中的他者往往是跟弱势者相等同的，如老弱妇孺或穷人，正是他们的弱势要求“我”对他们绝对负责。在这个意义上，我们可以说文本中的隐微者也是弱势者，由于其隐晦不明，它们在现世难以拥有一个明确的身份，它们如烛火般摇曳忽闪，稍纵即逝，就像气若游丝的濒死者，因此才需要阅读者对其投注以绝对的关心和耐心。而且，阅读者与它的接近也必须秉持一种伦理的态度，既不能太近，也不能太远，因为太近则很可能阅读者就会用普遍的观念或自以为是的理解来淹没这一隐微者，太远，则隐微者的意义又无法被看清和阐释清楚。为此，阅读者需要与隐微者建立一种列维纳斯所阐述的亲近关系：一方面，我们要尽力去亲近它，弄懂它，另一方面，我们又需要在这一亲近的过程中与它保持永恒的距离，永远质疑我们的理解是否真的合理，是否只是在用自我的理解或一种自我主义的态度来凌驾于他者之上，是否用我的理解或解释限制了他者或隐微者的他异性。就像列维纳斯所描述的我们与邻人的关系，文本中的他者也只可亲近而不可抵达：“随着人们越来越走近，它倒越来越远的东西；好像一段越来越难以跨越的间距。这使得义务越来越增大，这是无限，这是一种荣耀。”(13) (责任编辑：admin) |