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与此同时，王襞从人格美学的角度来阐述“格物”说。其云： 知立本以齐治平，则所谓致知也。知此则知至矣，顺以动者矣。如之何而能知，必以修身为本也，格物而知至矣。格身与家国天下之物也，家国天下之弗应以齐治平者，特未反于身而修焉耳。 良知在人随处发现，不可须臾离者。只为世诱在前，起情动念，自幼便污染了，应接之间，不免牵引迷溺之，患所嗜所欲沾贴心目间。伊川先生所谓开眼便错，搅搅扰扰，全做主不得，岂不为天下之大蠹乎?非良知之病。[18] 王襞这前一段话是诠释《大学》内容的，他认为己身与家、国、天下都是物，物有本有末，己是万事万物之本，而家、国、天下是末。正心、诚意是修身也，立本也。本立，就能齐家、治国、平天下。就格物来讲，格就是正，己正则天下万物皆能正。后一段是解释心为主宰的。王襞认为人的行为出错并非“良知”有病，而是由于情欲的干扰，良知不能成为身体主宰。治疗此病的方法，全在让良知(心性)成为主宰。如果人人具有“良知”即崇高的审美人格的话，那么就不会出现任何差错。以上这两段话，虽然是就不同问题进行阐发，但内在精神是相通的。因为格物就是正己，而正己的重点在正心。正心就是“明明德、亲民”和“齐家、治国、平天下”，正心就是让“良知”时时成为主宰，让审美人格经常成为人们的主导人格，这样就可以实现“修齐治平”的审美社会理想了。 其三，“中”、“良知”乃“修身”之“本”，“修身”即守持崇高的审美人格境界。王襞继承了王艮的“中”即“良知”、“良知”即“性”的观点。王襞认为“修身”就是要守持“良知”，即守持崇高的审美人格境界，要“自能辨是与非”。“良知”就是“修身”之“本”。王艮云：“近有学者问曰：‘良知者性也，即是非之心也。一念动或是或非，无不知也。如一念之动，自以为是，而人又以为非，将从人乎，将从己乎？’予谓良知者，真实无妄之谓也，自能辨是与非。[19]”王艮认为能够明辨是非的良知就是“天命之性”，主要是从认识论的角度来论述的，而王襞是从审美工夫（实践）论的角度来阐述的，进一步发展了“良知即性”的思想，把“良知即性”论发展成为良知本体论与工夫论的统一。王襞认为：“性之灵明曰良知。良知自能应感，自能约心，思而酬酢万变，知之为知之，不知为不知，一毫不劳勉强扭捏，而用智者自多事也。[20]”如前所述，王襞认为“良知”是自然人格，也是审美人格的最高境界，“性之灵明曰良知”、“良知是本然之体”，或“乾之体”，每个人都有“本有具足的良知，此知人人本有”。人的这种良知，“刚健中正，纯粹至精”，“自能应感，自能约心，思而酬酢万变”。因此，“不容人分毫作见加意其间”，不要人为地加以干涉，应该听其自然，让其自由地发展。人一旦确立这种审美人格，那么就可以说确立了人生之根本。但是这种审美人格不是天赋的，而是要经过后天的努力修习即审美实践才可能拥有。 王襞从审美工夫（实践）论出发，反对对圣贤经典进行教条式的学习，特别是反对“昧其本然自有之性，牵缠于后儒支离之习”。其云： 天命之体夫岂难知，人之视听言动天然感应，不容私议。是则乾易坤简，此而非天将何委哉?特人不能即此无声无臭之真，深造而自得何也?昧其本然自有之性，牵缠于后儒支离之习。孟子曰：“我固有之也，非由外铄我也。”今皆以铄我者自学，固有者为不足，何其背哉? 人之性天命是已。视听言动，初无一毫计度，而自无不知不能者，是曰天聪明。于兹不能自得，自昧其日用流行之真，是谓不智而不巧。则其为学不过出于念虑亿度，展转相寻之私而已矣，岂天命之谓乎? 今人才提起一个学字，却便起几层意思，将议论讲说之间，规矩戒严之际，工焉而心日劳，勤焉而动日拙，忍欲饰名而夸好善，持念藏秽而谓改过。心神震动，血气靡宁。不知原无一物，原自现成，顺明觉自然之应而已。但不碍流行之体，真乐自见，学者所以全其乐也，不乐则非学矣。[21] 王襞从审美工夫（实践）论出发，认为人的“天命之体”，或“天命之性”，“自无不知不能”，不需要像道学家们所提倡的那种“工焉而心日劳，勤焉而动日拙”的教条式的学习，他批评当时“一切学术尽皆支离”，而学习又是“昧其本然自有之性，牵缠于后儒支离之习”。其为学的目的，“不过出于念虑亿度，辗转相寻之私而已矣”，是“忍欲饰名而夸好善，持念藏秽而谓改过”，实际上是要人们通过学习达到“存天理，灭人欲”的目的。他批评“今皆以铄我者自学，固有者为不足，何其背哉”。王襞重视良知本体、主张建立独立自由的审美人格。王襞不主张死钻书本，以免“昏沉苦恼，终身无有出头之期”。其云： “今日之学，不在世界一切上，不在书册道理上，不在言语思量上……此非异学语，盖是尔本有具足的良知也。此知人人本有，只是自家昧了；所以别讨伎俩，逐外驰求；颠倒错乱，愈骛愈远；牵缠论没，昏沉苦恼；终身无有出头之期，深为可怜悯者。” [22] 王襞并不是一般地反对学习，反对读书。其本身就是一个好学不倦的人，九岁即从王艮游学于王阳明门下，其和王艮一样认为学习是一种乐事。其所反对的学习，只是那种“昧其本然自有之性，牵缠于后儒支离之习”的学习，是“忍欲饰名而夸好善，持念藏秽而谓改过”的学习，是“别讨伎俩，逐外驰求；颠倒错乱，愈骛愈远”式的学习。他主张“学者自学而已，吾性分之外，无容学者也” [23]；主张“吾人之学必造端夫妇之与知与能，易知易从者而学焉……而不可强而入也”[24]；主张人们只要体认自然赋予的天性，而不必向圣贤经典(书本)“讨伎俩”，不要让“书册道理”束缚了自己的天性，用不着“戒慎恐惧”、“省察克治”的功夫，用不着“吾日三省吾身”来检点自己，“若将迎，若意必，若检点，若安排，皆出于用智之私，而非率夫天命之学也”[25]。王襞之所以反对读圣贤之书，主要是因为圣贤经典、程朱理学束缚人们的天性和手脚，限制人们的思想和行动自由。 从某种意义上说，王襞的审美实践（工夫）论也是一种本体论，学习是良知本体论的应有之意。王襞虽然强调良知自然，但也认为对于百姓来讲必须正心，也得使心作主宰，即让“良知”成为审美人格的主宰。由此可见，良知自然并不完全排斥审美实践工夫。只是一旦心能作主，便应随顺本心(性)而动，不须再干预，也就是说，王襞的“自然”是就“良知”成为审美人格的主宰之后而言。可见，他反对人为，是反对“良知”成为审美人格的主宰之后，还要人为用智，但是他绝不反对实践工夫。简单说，在“良知”成为审美人格的主宰之前，需用工夫(即正心)；在“良知”成为审美人格的主宰之后，需要自然。这点非常重要，不然就曲解了他的“自然”和“正己”(心)本意。在王襞看来，无论是尧舜还是孔子，都是具有“良知”这种崇高审美人格的圣人君子，其心性都能自作主宰，所以率性而动，日用皆道。后学者之所以对此没能贯通，是因为他们不能了解尧舜与孔子的崇高审美人格的妙用，而受到外界种种知见干扰，因此也就不可能具有像尧舜与孔子那样崇高的审美人格，其云：“盖天命之性，其所具足与千圣同源。特在纷华势利中，为其所惑，乃生妄见，将虚洞之府，掩蔽其真窍，而日用动作，始失其妙运矣。[26]”所以后学者就需要学习具有“良知”这种崇高审美人格的圣人君子的行为，而不是后儒的“支离之习”。 综上所述，王襞认为，“良知”乃“修身”之“本”，“良知”乃审美人格之本体，“修身立本”即守持崇高的审美人格境界。而审美人格境界是“良知”本体与“格物”实践工夫的统一。应该说，王襞受王龙溪本体与工夫相统一的思想影响较大，王龙溪认为，在良知没显露前，非常重视工夫，倡导以“默证”，体悟心性。而一旦良知显现，则随顺而行，不须用力。所以，他说：“良知是天然之灵窍，时时从天机运转。变化云为，自见天则，不须防检，不须穷索，何尝照管得?又何尝不照管得。[27]”王襞关于证知本体的方法与王龙溪不尽相同，他没有默证之类的见解。但就体证本体用工夫、良知显露重自然而论，他与龙溪的思想几乎一致。从这点上看，他确实继承了王龙溪的思想，联系上文王襞关于“格物”为正己的观点，又显然与王艮的思想较一致。所以说，王襞对于他们两人的思想都有继承，也有发展。 文章来源：《中外文论》2016年第2期。 (责任编辑：admin) |