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摘要:民族研究学界长期认为，中文“民族”一词不见于中国古代文献，是近代由日本创造并传入中国的外来词，这一通行多年且似乎已成定论的观点缺乏根据。在中国古代文献中，“民族”作为名词形式应用于宗族之属和华夷之别的一些例证，证明了“民族”一词是古汉语固有的名词。在近代中文文献中，现代意义的 “民族”一词出现在19世纪30年代。日文中的“民族”一词见诸19世纪70年代翻译的西方著述之中，系受汉学影响的结果。但是，“民族”一词在日译西方著作中明确对应了volk、ethnos和nation等词语，这些著作对nation等词语的定义及其相关理论，对清末民初的中国民族主义思潮产生了直接影响。“民族”一词不属于“现代汉语的中—日—欧外来词”。 关键词：“民族”/民族学/“民族”观 解读和定义“民族”一词是中国民族学、人类学等诸多学科长期关注的重要理论问题之一，20世纪80年代以来曾多次引起讨论。在这些研究和争鸣中，学界同仁曾试图对“民族”一词的古代汉语例证及其含义进行研究，以期探求“民族”一词的中文源流。然而，由于中国古代文献浩若烟海，搜检“民族”一词的名词形式犹如大海捞针，以致“民族”一词不见于中国史乘，出现于晚清且由日本传入之说成为学界的共识。近年来，随着有关民族—国家、民族主义的研究引起诸多学科的关注，加之“族群”(ethnic group)概念的流行及其取代“民族”一词的倾向，再次引起学人对这些词语追根溯源的兴趣，“民族”一词见诸中国史籍的例证也渐次显现，(注：参见茹莹：《汉语“民族”一词在我国的最早出现》，《世界民族》2001年第6期;邸永君：《“民族”一词见于〈南齐书〉》，《民族研究》2004年第3期。) “民族”一词在中文近代文献中出现的例证也推溯到了1837年。(注：参见黄兴涛：《“民族”一词究竟何时在中文里出现》，《浙江学刊》2002年第1 期;方维规：《论近代思想史上的“民族”、“Nation”与中国》，香港《二十一世纪》2002年4月号。)因此，重新审视这一学界业已形成共识的观点有了更多的实证支持。 一、“民族”一词不见于古汉语，系日本传入说之形成 20世纪60年代，中国民族学界有人提出：“民族”作为一个名词是近代以后才出现的，其来源一说为日本人用汉字联成“民族”一词后传入中国。其后，从 80年代初开始，在中国古代文献、近代文献中搜检“民族”一词的努力一直在进行，先后出现了“民族”一词始见于1899、1883、1882年以前的论证，(注：如林耀华：《关于“民族”一词的使用和译名的问题》，《历史研究》1963年第2期;金天明、王庆仁：《中国近代谁先用“民族”一词》，《社会科学辑刊》1981年第2期;韩锦春、李毅夫：《汉文“民族”一词的出现及其初期使用情况》，《民族研究》1984年第2期;彭英明：《关于我国民族概念历史的初步考察——兼谈对斯大林民族定义的辩证理解》，《民族研究》1985年第2期。)对此已有专文考究，(注：参见黄兴涛：《“民族”一词究竟何时在中文里出现》，《浙江学刊》2002年第1期。)无需赘言。 在此期间，韩锦春、李毅夫编写的《汉文“民族”一词考源资料》，梳理了古籍文献中与民族相关的词语，如“族”、“族类”、“族种”、“氏族”、“国族”、“邦族”、“宗族”、“部族”、“种族”等;列举了中国近代书刊文献使用“民族”一词的情况，提出“民族”一词在中国古代典籍中未曾出现，近代以前 “民”、“族”是分开使用的等判断。(注：参见韩锦春、李毅夫编：《汉文“民族”一词考源资料》，中国社会科学院民族研究所民族理论研究室印，1985 年。)这份虽未公开出版但价值颇高且引用较广的资料，对中国民族学界形成上述共识，产生了重要影响。在此之后，中国民族学界几乎所有关涉民族定义的研究著述，在释读民族概念时大都会遵循上述观点。这一观点也被《辞海》、《中国大百科全书》等权威辞书的“民族”条目所采用。 近年来，有关中国晚清到民国的民族主义思潮和现代民族(nation)建构的研究，成为学术界的“热点”之一，国外和中国海峡两岸的学者发表了一系列著述，(注：诸如[英]冯客著、杨立华译：《近代中国之种族观念》;[美]杜赞奇：《从民族国家拯救历史——民族主义话语与中国现代史研究》;[日]松本真澄：《中国民族政策之研究——以清末至1945年的“民族论”为中心》;倪伟：《“民族”想象与国家统制》;陈永森：《告别臣民的尝试》;沈松侨：《振大汉之天声——民族英雄系谱与晚清的国族想象》、《我以我血荐轩辕——皇帝神话与晚清的国族建构》、《国权与民权：晚清的“国民”论述(1895- 1991)》;王明珂：《论攀附：近代炎黄子孙国族建构的古代基础》;陈仪深：《二十世纪上半叶中国民族主义的发展》;罗久蓉：《救亡阴影下的国家认同与种族认同——以晚清革命与立宪派论争为例》;李国祁：《满清的认同与否定——中国近代汉民族主义思想的演变》;复旦大学历史系与中外现代化研究中心编：《近代中国的国家形象与国家认同》，等等。)其中也涉及到“民族”一词的传入和应用。如英人冯客认为：“作为民族的种族是作为宗族的种族的一种概念性延伸。民族结合了民的观念和族的虚构。维新派为了给国家寻找一个政治理论基础，在1903年首次使用了民族这个概念。”(注：指梁启超：《政治学大家伯伦知理之学说》一文中使用了“民族”一词。[英]冯客著、杨立华译：《近代中国之种族观念》，江苏人民出版社1999年版，第90页。)台湾学者认为，20世纪“中国知识分子通过日人所铸，原即富含种族意味的汉字新词——‘民族’，广泛接受国族主义的洗礼”。(注：沈松侨：《我以我血荐轩辕——皇帝神话与晚清的国族建构》，《台湾社会研究季刊》第二十八期，1997年12月。)日本学者认为：“‘民族’这一专用名词据说是梁启超滞留日本期间，将日语的英语 nation译语‘民族’，1898年时输入于汉语中。”(注：[日]松本真澄著、鲁忠慧译：《中国民族政策之研究——以清末至1945年的“民族论”为中心》，民族出版社2003年版，第48页。)这些说法都倾向于认为“民族”一词来源于日文。 包括语言学界跨语际实践的中文外来语研究，也为这一观点提供了支持，将“民族”一词列入“现代汉语的中—日—欧外来词”分类范畴，即日语在翻译英文词语时使用汉字组成的词语加以表述，属于“来自现代日语的外来词”。(注：参见刘禾著、宋伟杰等译：《跨语际实践——文学、民族文化与被译介的现代性(中国，1900-1937)》，生活•读书•新知三联书店2002年版，第371、388、395页。)总之，对“民族”一词从日本传入之说，是以古汉语中没有“民族”一词为前提，以其出现于19世纪末期或20世纪初年的中文文献为依据，做出的缺乏依据的判断或猜测。因此，“民族”一词是否有古汉语来源，成为审视上述观点的关键。 二、“民族”一词是中国古代文献固有的名词 正如笔者在《先秦文献中的“族”与“族类”观》一文中所述，中国古代“族”的概念及其“族类”观源远流长，构成了中国传统文化中的一种分类体系，即所谓“君子以类族辨物”，对自然万物加以“族类”区分。(注：参见郝时远：《先秦文献中的“族”与“族类”观》，《民族研究》2004年第2期。)在中国古代文献中，附之以“族”的词语，可谓名目繁多。仅《御定佩文韵府》所收录的“族类”词语就达160余个，如血缘亲属关系方面的“九族”、“宗族”、“家族”、“父族”、“母族”、“舅族”、“姻族”、“亲族”;区别社会地位的“皇族”、“帝族”、“王族”、“公族”、“贵族”、“豪族”、“强族”、“世族”、“国族”、“权族”、“望族”、“庶族”、“贱族”;区分华夷和姓氏的“氏族”、“部族”、“种族”、“异族”;归类动物的“水族”、“龙族”、 “毛族”、“鸡族”、“鳞族”、“虫鱼族”;还有“衣冠族”、“方雅族”、“轩冕族”、“高阳族”、“钟鼎族”，等等。(注：参见(清)张玉书、陈廷敬等撰：《御定佩文韵府》卷九十之五，《四库全书》本。)可谓不一而“族”。在中国古代文献中，“族类”之词俯拾皆是，但“民族”一词的确少见，不过并非不见。根据笔者对“十三经”、“二十五史”、《四库全书》、《四部丛刊》等古代文献的搜检，在剔除一些语焉不详、尚需进一步考究的例证后，以下10个例证足以证明“民族”一词确属中国古代汉语的名词。兹列于下： 1.“今诸华士女，民族弗革，而露首偏踞，滥用夷礼，云于翦落之徒，全是胡人，国有旧风，法不可变。”(注：(梁)萧子显：《南齐书》，中华书局 1972年版，第934页。)这段引文，出自南朝宋齐时期道士顾欢的《夷夏论》。此论系针对当时“佛道二家，立教既异，学者互相非毁”而作，引发了佛道之间空前激烈的大辩论。顾欢以华夷之别的观念解释佛道之异，认为道教为中华正教，佛教为西夷异法，前者劝善、后者破恶，是教化不同对象之术，(注：参见任继愈主编：《中国道教史》，上海人民出版社1990年版，第192页。)故猛烈抨击南朝汉人改信佛教，“露首偏踞，滥用夷礼”的现象。“民族弗革”，系指国人的族属未变，而所谓族属即华、夷之分。顾欢卒于南朝齐永明年间(483-493)，“民族”一词出自这一时期或之前，是目前所见最早的使用例证。 2.“夫心术者，尊三皇、成五帝;贤人得之，以伯四海、王九州;智人得之，以守封疆、挫勍敌;愚人得之，以倾宗社、灭民族。故君子得之固穷，小人得之倾命。是以，兵家之所秘而不可妄传，否则殃及九族。”(注：(唐)李荃：《太白阴经》序，清咸丰四年(1854)长恩书室丛书本。)此论出自唐代李荃所著兵书《神机制敌太白阴经》(《太白阴经》)，成书于唐乾元二年(759)。其中“倾宗社、灭民族”可以理解为国家、政权层面的亡国灭族，也包含了中国传统家族范畴的宗社、九族。 3.“上自太古，粤有民族。颛若混命，愚如视肉。”(注：(唐)皮日休：《皮子文薮》卷1《忧赋》，《四库全书》本。)这段引文出自晚唐诗人、思想家皮日休(约834-883)所撰的《忧赋》。皮氏曾入朝为官，后因参加黄巢起义故正史无传。《忧赋》是有感于“见南蛮不宾天下，征发民力将敝”而作。这里所说的“民族”系指南蛮之民，其族属意义显而易见。 4.“陛下曾念中原之民族、故国之宫闱乎?”(注：(南宋)徐梦莘：《三朝北盟会编》卷227，《四库全书》本。)南宋绍兴三十一年(1161)，和州进士何送英上书宋高宗，历陈“天下封疆为金人所攘者十分之九，而陛下所守者东南一隅耳”的形势，痛诉丧失京都洛邑乃失去“诸夏之根本”、“天地之中华” 的悲情。所谓“中原之民族”，系指陷于金朝统治下的汉族民众。 5.“金人既得楚州，始许治运河并闸水，悉以江浙掳掠舟船自洪泽口入淮至清河口。是时，国奉卿以楚州既陷，居于赵琼寨中与琼谋劫其舟船，乃以二百余人夜掩不备劫之，有被虏贵官二十余家，各称其民族。”(注：(南宋)徐梦莘：《三朝北盟会编》卷144，《四库全书》本。)被劫舟船所载，系金人俘虏的宋朝官家人等。“各称其民族”指自报家门的姓氏、门第和身份，即宗族之属。 6.“历汉魏以后，虽间有重民族、争门户、立庙院、修宗会等事斑斑见于史册，而利欲重焮亲疏厚薄之等，有不得其本心者多矣。”(注：(宋)魏了翁：《鹤山集》卷62《跋卢氏正岁会拜录》，《四库全书》本。)中国古代宗族在宋代出现了分化、小型化的趋势，进而产生了一种以小宗世系为主体的模型。(注：参见钱杭：《血缘与地缘之间：中国历史上的联宗与联宗组织》， 上海社会科学院出版社2001年版，第4页。)上引论说，即抒发“先儒所以欲收世族、欲复小宗、欲立谱法，盖深有感于世道之变者”之慨。所谓“重民族”是指民重其宗族之属。 7.“吾曾氏之系甚盛，几遍南北。庐陵、临川之外，又有所谓扶风、河内、青冀、襄阳……诸州，非如民族书所载，正谱之外别有九祖而已也。”(注：(明)宋濂：《宋学士文集》卷40《查林曾氏家牒序》，《四部丛刊》本。)留氏系古代宗族大姓，始于山东、“望出庐陵”并向闽、粤发展，成为南方巨姓大族。这里所谓“民族书”指曾氏家族的族谱，应属大宗谱法(始祖来源)。而“正谱之外别有九祖”，是为宋代以后小宗谱法(五代世系)。 8.“但辽时皇族与民族皆有耶律之姓，史所书某院部人则同姓不宗之民族，仍宜列入异姓者也。”(注：(清)嵇璜、曹仁虎等编撰：《钦定续文献通考》卷 206《封建考》，《四库全书》本。)此说来自清乾隆年间编修的《续文献通考》，史臣按照汉法对契丹人进行“皇族”与“民族”之分，乃基于同姓不同宗，反映了“皇族”与“民族”的不同社会地位。 9.“民族虽散居，然多者千烟、少者百室、又少者不下数十户。”(注：(清)郑之侨：《农桑易之录》卷之三《农桑善后事宜•重保甲》，清乾隆郑氏刻本。)作者郑之侨(1707-1784)，乾隆二年(1737)进士，为官尤重劝课农桑，上引为其论说“重保甲”事宜所述。“民族”一词泛指黎民百姓。 10.“臣闻江右闽粤民多聚族而居，其族长、乡正诚得端人为之，一族中匪类有所不容。地方官勾摄人犯常赖其协捕，是以词谱修明之处，其人民皎然难欺，不特一方之民族无可假冒，而一乡之良莠无可掩藏。惟先劝导大户乐于尊从，而后推及单门，咸得稽覆。故欲于保甲皆真确，必当视绅民无偏私也。”(注：(清)宗稷辰：《请实行保甲疏》(咸丰元年)，葛士濬编：《皇朝经世文续编》，光绪十七年(1891)上海广百宋斋校印。)这条收入《皇朝经世文续编》的奏请实行保甲制疏，系咸丰元年(1851)宗稷辰所上，所谓“一方之民族”是指“聚族而居”、宗族之属各有所归的乡民百姓。 从这些记载中不难看出，“民族”作为一个名词确属中国古代汉语中的词语。其使用虽然不普遍且未收入类书辞典，但自魏晋以降的1300余年间(493- 1851)见诸历史文献的实证不乏其例。如前所述，鉴于中国古代“族类”观十分发达，“别生分类”具体繁多，至有“类聚百族、群分万形”(注：(晋)陆云：《陆士龙集》卷3《答吴王上将顾处征》，《四库全书》本。)之说，加之“族类”等级森严，这或许就是造成相对抽象笼统的“民族”一词较少使用的原因。 中国古代文献中的“民族”一词，就其含义而言，既指宗族之属，又指华夷之别。宗族之属包括了泛指的民众，也包括了相对于“皇族”的“贵族”、“世族”、“巨族”之类。华夷之别，则包含了区别“五方之民”(蛮、夷、戎、狄、华夏)的意义。如果说上引例证中顾欢的“民族弗革”、何送英的“中原之民族” 是泛指汉人，那么“粤有民族”则确指南蛮，这种应用实例表明，“民族”一词在用于华夷之别时属于并无歧视意味的抽象指称。至于“皇族”与“民族”的对应关系，则又揭示了“类族辨物”的阶级关系，即居于统治权力中心地位的家族、宗族为“皇族”，其他身份和民间百姓为“民族”。 三、日文中“民族”一词的出现和使用 “民族”一词来源于日本说虽然人云亦云地长期流行，但是学界不断求证该词源流的努力，本身就说明对是说所持的质疑态度。但是令人费解的是，似乎一直没有人对“民族”一词在日文中的应用情况加以追究。近年来，有两位学人几乎不约而同地发现，道光十七年(1837)德国传教士、汉学家郭实腊(Karl Friedrich August Gutzlaff)创办的《东西洋考每月统记传》(九月刊)所载《约书亚降迦南国》一文中，有“昔以色列民族如行陆路渡约耳但河也”(注：爱汉者等编、黄时鉴整理：《东西洋考每月统记传》丁酉九月，中华书局1997年版，第271页。)一语。并所见略同地得出中文“民族”一词的最初使用“与日本毫无关系” (注：黄兴涛：《“民族”一词究竟何时在中文里出现》，《浙江学刊》2002年第1期。)和“民族”一词源于日本说“不能成立”(注：方维规：《论近代思想史上的‘民族”、“Nation”与中国》，香港《二十一世纪》2002年4月号。)的论断，但是也没有对“民族”一词在日本何时出现加以关注。 事实上，“民族”一词何时出现在日文中，在日本学术界也是一个未解之题。根据日本学术界对这一问题的新近研究，其基本判断是，“‘民族’一词在日本何时被使用的情况很难说清楚”;(注：[日]石塚正英、柴田隆行监修：《哲学•思想翻译语事典》Volk条，东京论创社2003年版。)“‘民族’一词，自何时、是如何开始使用的，并不十分清楚”。(注：[日]梅棹忠夫监修、松原正毅编集：《世界民族问题事典》，东京平凡社2003年新订增补版，第1116页。)这说明“民族”一词不仅没有日文的古代词源可考，而且在近代何时开始使用也没有准确的时间，目前已经发现的例证也相当晚近。 日本学界对这一词语在日文中最初使用的追究有三种观点：一是井上哲次郎在1891年撰写的《敕语衍意》中首次使用“日本民族”，1897年穗绩八束在《国民教育：爱国心》中使用了“大和民族”。这里的“民族”一词是对应德文中的volk产生的译名。(注：参见[日]石塚正英、柴田隆行监修：《哲学•思想翻译语事典》Volk条。)二是1878年久米邦武在《美欧回览实记》中提及“在地球上形成各种国家，有种种民族居住”，1891年三宅雪岭在《真善美日本人》中使用了“民族”一词，但是使用更多的是“种族”、“人种”、“诸民种”，“民族”一词的“使用都是偶发的，似乎并没有像‘人种’ 那样展开论述而成为重要的词汇”。三是就“民族”一词对应西文的例证来看，1887年德富苏峰创办的《国民之友》，据说是译自他最喜欢阅读的杂志《The Nation》。1906年，他在《黄人的负担》中使用了“大和民族”。1925年，柳田国男创办了《民族》杂志，次年他在有关日本民俗学的演讲中对 folklore、ethnology、ethnologyie、volkskunde、vlkerkunde进行了讨论，认为最后两种学问都是“有关民族的知识”，他将“民族”作为德语的volk和希腊语的ethnos的日文译名加以使用。因此，日本学者认为：“就首先使用而言，虽然缺乏严密的例证，但是在广泛理解欧美民族学的基础上，将‘民族’一词在斟酌其意义基础上有意识地明确使用，当为该时期的柳田。”(注：以上均见[日]梅棹忠夫监修、松原正毅编集：《世界民族问题事典》，第1116页。上述日文资料，系同仁色音、乌兰和朝克提供，特此致谢。)当然，这是指日本学者对“民族”一词具有学科化解释的应用例证，并不代表日人此前译介西方著作中使用“民族”一词的情况。 在此之前，1872-1888年间加藤弘之、平田东助等人翻译的伯伦知理(Bluntschli Johann Caspar)所著《国法泛论》(后定名为《国家论》)，其中包括了“民族”一词对应nation并区别于volk的论述。在1882年平田东助的译本中有这样一段话：“‘民族(Nation)与国民(Volk)虽其意义甚相类似，且相感通，然全非同一之物。德意志语所谓民族者，谓相同种族之民众。国民者，谓居住于同一国土内之民众，故有一族之民分居数国者，亦有一国包含数种民族者。”(注：转引自郑匡民：《梁启超启蒙思想的东学背景》，上海书店出版社 2003年版，第239页。)此段译文中以“民族”对应nation，而以“国民”对应volk，与后来柳田的译介相反。这也许是日人将“民族”对应 nation一词的最早例证。不过，这种对应所显示的意义是德人对“相同种族之民众”的理解，从民族—国家体制而言就是指单一民族。 与“民族”概念相关的应用例证还见于1875年福泽谕吉所著《文明论概略》。福泽谕吉在论述“国体”时指出：国体“就是指同一种族的人民在一起同安乐共患难，而与外国人形成彼此的区别……西洋人所谓‘Nationality’就是这个意思”。在《文明论概略》的中文译本中，有关“国体”论述中出现了 “日耳曼民族”、“北方野蛮民族”之类的用语，但这是中文翻译时取代原文“种族”的结果，(注：参见[日]福泽谕吉著、北京编译社译：《文明论概略》，商务印书馆1959年版，第19、21页。此书收入《汉译世界学术名著丛书》，是商务印书馆对1959年译本的重印。在1959年，中国对“种族”和“民族”已经有了清楚的区分和使用规范。)该书的日文原文并没有“民族”一词。即：福氏“在下文指称民族集团时，使用了‘种族’一词。……福泽频繁使用了‘国 ’、‘人民’与‘人种’，但‘民族’一词却一次也未曾出现”。(注：[日]梅棹忠夫监修、松原正毅编集：《世界民族问题事典》，第1116页。)尽管如此，福泽谕吉有关“国体”的思想对日本现代民族—国家的形成以及梁启超等人的思想产生了重要影响。 上述资料表明，日文中的“民族”一词出现在19世纪70年代，而且主要是日人翻译德文著作对应volk、ethnos、nation等词采用的译名，同时使用的名词还包括“种族”、“人种”、“族种”、“族民”、“国民”等大都见诸古汉语的词语。而“民族”一词取代这些词语，是在1888年哲学家井上园创办《日本人》杂志以后，即“‘民族’这个术语首先在杂志《日本人》上被广泛地使用”，然后影响到了整个新闻媒体。(注：参见[日]小森阳一著、陈多友译：《近代日本国语批判》，吉林人民出版社2003年版，第142、149-150页。)因此，相对于中国古代和近代“民族”一词的使用而言，“民族”一词由中国传入日本可能更符合事实。 四、中文“民族”一词传入日本的汉学背景 17世纪的日本，在德川幕府的统治下除保留与中国、荷兰的少量贸易外，其妄自尊大、尊王攘夷、闭关锁国的政策绝不亚于中国，甚至有过之而无不及。“西学东渐”在日本除了表现为屡受打压仍顽强发展的天主教宣教活动外，主要是通过荷兰人传入的一些西方知识形成的所谓“兰学”。19世纪中期，继鸦片战争迫使中国门户洞开之后，日本也在西方列强的威慑下被迫开放了国门。在这一阶段，“西学虽然已经传入日本，但是日本朝野对汉学与汉籍的尊崇爱好依然不衰”。(注：王晓秋：《近代中日文化交流史》，中华书局2000年版，第21页。) 中国文化传入日本的历史源远流长，对日本古代文化的形成与发展产生了十分重要的影响。随着汉文典籍、佛经的不断传入，7世纪初，汉文作为日本官方书面语的地位也得以确立。(注：参见王锋：《从汉字到汉字系文字》，民族出版社2003年版，第155页。)及至西方势力的影响进入日本之后，中国文化对日本的影响依然占据主流的地位。在鸦片战争之后，虽然大量的汉文典籍、近代书刊继续输入日本，但是中国译介西方知识的书籍却最受日本官方和知识界的重视。如魏源的《海国图志》“是日本幕府末期被广泛阅读的世界地理书籍之一”。(注：[日]依田熹家著、卞立强等译：《日中两国近代化比较研究》，上海远东出版社 2004年版，第58页。)该书在1854-1856年间出版的日文选译本达21种之多。(注：参见王晓秋：《近代中日文化交流史》，第34页。)被译介为日文的书籍还包括《地理全志》、《地球略说》、《联邦志略》、《万国公法》等，甚至西方传教士在中国办的中文刊物也被大量翻译为日文。 1862年，日本幕府派使团乘“千岁丸”号抵达上海。该使团的成员大多为幕府的藩士，这些深受儒家文化影响但又对中国在鸦片战争中失败十分费解的日本藩士，在两个月的考察中，多与中国官吏、文人进行“笔语”(写汉字)交流，同时也目睹了当时洋人当道、难民如潮、鸦片泛滥、青楼遍布、洋教传播等社会沉沦之状，最终得出“按当今清国风习，文弱流衍，遂至夷蛮恃力而至。这是万邦之殷鉴”的结论。(注：参见冯天谕：《“千岁丸”上海行——日本人一八六二年的中国观察》，商务印书馆2001年版，第258页。)因此，“千岁丸”号的中国之行，使仰慕中国文化的日本藩士得到的最大收获是接受教训，他们在由崇敬中国转向轻视中国的同时，也激发了尊皇攘夷、废除幕府体制的变革思想。考察期间，日本人虽然对洋教在上海的风行深恶痛绝，但是对上海的洋学译介兴趣盎然，以致出现藩士们游走于大街小巷“大量收购有关中国地理、历史、政治方面的书籍以及汉译西书”(注：王晓秋：《近代中日文化交流史》，第116页。)的现象，尤其对汉译洋书“四处求索、唯恐不及”。(注：冯天谕：《“千岁丸”上海行——日本人一八六二年的中国观察》，第209页。)当时，上海正是国人、传教士翻译西方书籍的中心。 1868年日本维新势力推翻德川幕府政权，进入明治维新时期，并于1871年与中国建立邦交关系。此后，两国知识界的交往不断发展。因此，在中日甲午战争之前，中国翻(编)译的西方书刊是日本明治维新时期“西学东渐”最重要的语言文字桥梁。据统计，1660-1895年，中国译自日文的书籍仅有12 种，而同期日本翻译的中文书籍则达到129种之多。(注：参见王晓秋：《近代中日文化交流史》，第401页。)从这个意义上说，就“民族”一词在中国古代文献到近代书刊的使用情况看，该词由中国传入日本的概率更大，而且很可能是一些传教士办的中文刊物中使用“民族”一词产生的影响。 如果说咸丰元年宗稷辰上疏中所说“民族多散居”是对古汉语“民族”一词主流传统用法的遵循，那么道光十七年郭实腊编办的《东西洋考每月统记传》中出现的“以色列民族”则属现代意义的用法。在这种官方与民间、传统与现代交叠使用“民族”一词的状况下，中国人的民族观也在发生着由传统向现代的转变。王韬即被视为中国早期民族主义(即“儒家民族主义”)的代表人物之一。虽然中国传统的“族类”观念很强，但是对具有现代意义的“民族”观却十分陌生。“中国人若要把中国视为一个民族，应先知道世界上还有某些非中国的价值”，王韬即是当时认识到这一点的中国文人之一，“自1849年后就与王韬打交道的传教士们均非等闲之辈，完全可以把他们概括为新教在华传教团体的学术精英”。(注：以上均见[美]柯文著，雷颐、罗检秋译：《在传统与现代之间——王韬与晚清改革》，江苏人民出版社2003年版，第41页。)所以，王韬在与这些熟谙汉学的传教士合作翻译中文典籍、西文著述过程中，不仅接受了很多西学的思想，同时在中、西词语互译的知识方面也堪称当时的大家。他有关“夫我中国乃天下之至大之国也，幅员辽阔，民族殷繁，物产饶富，苟能一旦奋发自雄，其坐致富强，天下当莫与颉颃”(注：王韬：《tāo@⑤园文录外编》卷3《洋务在用其所长》，中州古籍出版社1998年版，第143页。)的思想，即“强调民族竞争是直接出于国家富强的需要”的思想，是一种有别于当时排外主义的“世界主义的、心灵开放的民族主义”。(注：[美]柯文著，雷颐、罗检秋译：《在传统与现代之间——王韬与晚清改革》，第148页。)王韬的著述(自著、译著)在日本知识界广受欢迎、影响很大，译为日文的亦不少。1879年王韬曾应邀赴日考察，与日本各界多有交流，但是其所撰《洋务在用其所长》一文当在这之前，应为19世纪70年代中期。(注：王韬的《洋务在用其所长》一文，撰于何年不详。但考其内容和王韬不同时期的政论，应该是19世纪70年代中期。理由为：一是王文中称“泰西之国，通商中土四十余年”，显然不是从康熙二十四年(1685)开放海禁、确定广州等四个通商口岸算起，也不可能是指1840年鸦片战争以后，很可能是指英国在1833年取消东印度公司独占对中国贸易权之后，英国商人大规模涌入中国之际。这样算来，“四十余年”应该是19世纪70年代中期。二是王文细述了英、美国家电讯事业之发展，称：“泰西各国制造电线，由其国都以达中土，邮筒传递，顷刻可通，而中国独无之，未免相形见绌矣。”王韬所说即电报。从1869年美国旗昌洋行在上海设立陆地电报线，到1871年丹麦大北公司接通海底电缆，电报业在中国的租界开始发展，清朝政府于1880年在天津成立电报总局，中国才有了自己的电报业。因此，王韬所言“中国独无之”是指此之前。三是王韬在游历欧洲等地两年有余后于1870年返回香港，1871年完成《法国志略》，1874年创办了《循环日报》，《洋务在用其所长》一文即刊于此报。如果按照王韬在该刊发表的文章所集成的《弢园文录外编》分卷和文章排序来看，该文发表的时间应属较早之列。)他所用的“民族”一词，系目前所见继传教士郭实腊所办刊物在1837年出现“民族”一词后，第二例在中文文献中使用现代“民族”概念的证据。 因此，无论是古汉语“民族”一词，还是近代对译西文的“民族”现代用法，在19世纪70年代或之前传入日本的可能性很大。近代日本人大量译介西方著作时，吸收中译西书的用词或用中文词语对应欧美新概念是普遍现象，因而“明治以降大量的双音汉字词组被创造出来”(注：[日]小森阳一著、陈多友译：《近代日本国语批判》，第106页。)之说，颇有言过其实之嫌。日文中的很多“双音汉字词组”并非“创造”，即如“民族”、“种族”、“宗教”之类，均属古汉语名词，(注：在现代中文的日语外来语研究中，“种族”一词与“民族”一样被列为“现代汉语的中—日—欧外来词”(刘禾著、宋伟杰译：《跨语际实践——文学、民族文化与被译介的现代性(中国，1900-1937)》，第397页)。事实上，“种族”一词自秦汉以后在汉文典籍中屡见不鲜，其使用与“民族”十分相似，既用于宗族之属，但更多地用于夷夏之别。如“附其种族，使之自赡”(《晋书》卷56《江统传》)，“女真垂弱，鞑靼骤强，其种族不一，兴替无常” (《鹤山集》卷93《又一道》)。至于佛教典籍中“种族”一词更为多见，如对诸佛的分种，均以“种族”分类(参见《法苑珠林》卷13《种族》)，被径直列为“现代汉语的中—日外来词”之列的“宗教”一词(刘禾，第403页)，在中文典籍中亦载记颇多，如《姑苏志》中“丈莹吴僧，多闻博识，宗教亦高”，“先是，溧阳民多奉白云宗教，雄据阡陌，豪夺民业”;《武林梵志》中的“阐扬宗教，皈依云集”。因此，包括“民族”、“种族”、“宗教”在内的古汉语固有名词，显然不能列为上述的外来词分类范畴。类似的问题在日语外来语研究中还有不少。这些词虽然在近代对译西文后赋予了程度不同的现代意义，但考求其中文古意，是否可以划入“回归的书写形式外来词：源自古代汉语的日本‘汉字’词语”(刘禾，第404页)，恐怕也要进一步研究、界定。)只是对应了西学概念，被赋予了新的意义。当然，尽管古汉语“民族”一词在中国有早于日本的具有现代意义的使用证据，但是目前尚未发现像日译西书中将“民族”对应volk、 nation、ethnos及其定义性的例证。(注：在中国的翻译历史上，特别是近代以来的翻译实践，不大重视在术语对译时加注原文，这是造成术语使用困扰的重要原因之一。)从这个意义上说，国人对“民族”对应的西文nation、volk及其含义的理解，无疑主要来自日本翻译的西学著作。 五、中国现代民族(nation)观念受到日译西书的影响 1895年，中国在甲午战争中失败。近代“西学东渐”在“中国开花、香在日本”的结果，使中国人开始急切地寻求“东学”的强国秘诀。官方、民间译书局、馆纷纷建立，“以东文为主，而辅以西文。以政学为先，而次以艺学”。国人开始通过各种渠道搜集日文书籍，大批培养日文翻译人才。其间，日益增多的留日学人在译介日文书籍方面发挥了重要作用，他们不仅办了大量的报刊，而且组织了译书汇编社等翻译组织，出版了诸如《译书汇编》(1900)、《游学译编》 (1902)等。19世纪70年代以后日人的一些著作和日人直接翻译自西方的一些资产阶级政治学著述，都是通过这些书刊介绍到中国的。从近代中国译书的情况来看，1850-1899年国人翻译的外文著作为567种，其中日文著作仅86种，占15.2%;而1902-1904年的短暂3年间，在国人翻译的 533种外文著作中，日文著作则多达321种，占60.2%。(注：参见王晓秋：《近代中日文化交流史》，第401页。) 戊戌变法失败后，梁启超流亡日本，其间受到诸多思想理论的影响，如福泽谕吉的“文明论”，中村正直的“古今东西道德一致说”，中江兆民翻译的卢梭《社会契约论》及其对自由民权的阐释，高田早苗、浮田和民译介、阐发的帝国主义理论，加藤弘之宣扬的社会达尔文主义和强权思想，加藤弘之、平田东助等人翻译的伯伦知理《国家论》等。其中“伯氏的国民与民族的关系理论”是对梁启超产生重要影响的思想之一。(注：参见郑匡民：《梁启超启蒙思想的东学背景》，第 263页。)伯伦知理认为民族(nation)是指同一种族之民众，国民(volk)是指同一国土内之民众。这一观点是对当时西欧民族—国家原则的质疑，也是从当时日耳曼民族分为普鲁士、奥地利、瑞士的现状出发，故其强调建立国民(volk)国家，反对卢梭的社会契约论。上述诸多思想在梁启超不同时期的论著中都有所反映，但“国民”观念无疑是其最重要的思想阐释内容。 19-20世纪之交，中国救亡图存的国家主义、民族主义、国民主义思潮伴随着“自强保种”的种族观念交相泛起，在天下与国家、部民与国民、民族与种族、华夏与蛮夷等观念的冲突中引发了维新派与革命派之间的“种族”之争。(注：诸如康有为：《去级界平民族》、《去种界同人类》，《大同书》;梁启超：《论变法必自平满汉之界始》，《变法通议》;章炳麟：《序种姓》(上、下)，《訄书》;邹容：《革命必剖清种族》，《革命军》;陈天华：《人种述略》，《猛回头》等(均为华夏出版社2002年版)。)这一争论虽然渗透了“物竞天择，适者生存”的社会达尔文主义的影响，但是对“国民”(volk)与 “民族”(nation)的不同塑造，又在“种族革命”与“政治革命”关系的论战中形成了不同的理念。以梁启超《新民论》为代表的“国民主义”思想，是对伯伦知理“国民”(volk)观念的理解，宣扬“合汉合满合蒙合回合苗合藏，组成一个大民族”的“大民族主义”;(注：梁启超：《政治学大家伯伦知理之学说》，《饮冰室合集》文集之十三，中华书局1989年版，第76页。)而以汪精卫《民族的国民》为代表的“民族主义”思想，在强调“血系”是民族的充分条件基础上，将中国多民族的民族—国家建构定位于“必以我民族居主人之位而吸收之”的基础之上，将“种族革命”视为推翻清朝统治的“政治革命”不可缺少的内容，即“改变满汉权力结构既是政治革命，亦是种族革命”。(注：罗久容：《救亡阴影下的国家认同与种族认同——以晚清革命与立宪派论争为例》，《认同与国家：近代中西历史的比较》，台湾“中研院”近代史研究所，1994年。)梁启超对“国民”的理解和“大民族”的观念，虽然包含了他在日本受到的“民族帝国主义”思想影响，但是就其对“民族”(nation)意义的理解而言即相当于今天所说的中华民族。(注：参见郑匡民：《梁启超启蒙思想的东学背景》，第 265页。)而汪精卫的“民族主义”观念则是以“皇汉民族”为中心形成的“种族的民族主义”。(注：参见[英]冯客著、杨立华译：《近代中国之种族观念》，第112页。) 西方的现代“国民”、“民族”、“民族主义”、“民族—国家”观念， 通过日译西书为中国人所认识和理解。但是，这种理解在应用于中国“救亡图存”的实践中，德国、日本的民族单一性及其强国之路，也造成了国人对“种族”(race)与“民族”(nation)概念的合一认识。孙中山三民主义的民族主义思想，可以说是清末民初中国民族主义思潮发展的集大成，也是系统阐述近代中国民族主义思想的代表。他在1924年的演讲中指出，“英文中民族的名词是哪逊” (即nation);在中国，“我说民族主义就是国族主义”，“我说民族就是国族”。(注：孙中山：《三民主义》，岳麓书社2000年版，第2页。)不过，这里所说的“民族”和“国族”都是指汉族。相比之下，孙中山在1919年论说中国消极和积极民族主义的思想，却更接近在多民族国家打造“国族”的理念：“即汉族当牺牲其血统、历史与夫自尊自大之名称，而与满、蒙、回、藏之人民相见以诚，合为一炉而冶之，以成一中华民族之新主义，如美利坚之合黑白数十种之人民，而冶成一世界之冠之美利坚民族主义，斯为积极之目的也。”(注：孙中山：《三民主义》，第240页。)孙中山的民族主义，本身就表现出游移于所谓“消极”与“积极”之间，即便是在“种族”话语不再盛行时，他“仍一再把种族等同于国家，这表明五族共和学说与先前的排满思想之间的联系并没有切断”。(注：[美]杜赞奇著、王宪明译：《从民族国家拯救历史——民族主义话语与中国现代史研究》，社会科学文献出版社2003年版，第135页。)这对当时中国的资产阶级革命家来说是难以摆脱的思想困境。 总之，古汉语“民族”一词在近代传入日本，在日译西书(主要是德人著作)中对应了volk、nation、ethnos等名词，被赋予了现代意义。中国人主要从日译西书中接受了西方有关现代民族—国家时代的“国民”、“民族”含义，在建构现代中国和中华民族的民族主义探索中，经历了从传统“宗族的种族”到近代“民族的种族”的转化。(注：参见[英]冯客著、杨立华译：《近代中国之种族观念》，第103页。)“种族”一词作为古汉语名词，自秦汉以后普遍见诸古代文献，它在近代的广泛应用，除了历史传统外，还与日人“同种一族”攘夷自强的成功、西方社会达尔文主义和人种学知识的传入直接相关。它使中国古代传统的华夷观念在遭逢了近代“西来蛮夷”的强权和炮火洗礼之后，强化了生物学意义，“从民族适者生存的话语中，推导出了种族适者生存。的必然性”，(注：[美]杜赞奇著、王宪明译：《从民族国家拯救历史——民族主义话语与中国现代史研究》，第174页。)出现了将“血系”作为“民族”第一要素的观念，形成“政治革命”中内攘蛮夷(满清)以“自强保种”的“种族革命”理念。而这种理念，显然与中国多民族国家形成与发展的历史进程相悖。 梳理中国古代文献中的“族类”例证，考究“民族”一词的古汉语来源，其意义不仅在于纠正本文开篇指出的陈说共识，而且在于引起我国民族学界在汲取西方 “族类”概念和相关理论的过程中，对发掘和研究中国古代“族类”观及其思想理论给予充分的关注。至于本文主题所讨论的“民族”一词流变，相信在中、日文献中还会发现更多实证。（限于篇幅，注释及参考文献略） 来源：《民族研究》, 2004(6) (责任编辑：admin) |