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《诗经》和《圣经》是人类文明史上的两部伟大作品，它们产生于不同的地域、不同的民族，但它们同样地表达出人类在其历史发展进程中丰富的人生体验和生命追求。从内容上看，这两部作品显示出相似的复杂性和多样性：历史的、政治的、宗教的、文学的、民俗的……所谓“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，从不同的角度去看，人们都可以感受到它们的厚重和深远。以文学的眼光看，它们无疑是伟大的文学巨著，是古代人类心灵的回声。 《诗经》是中国古典现实主义诗歌的源头，《圣经》则成为西方文学艺术能源的巨大宝库，它们分别对中西方文学发展所产生的深远影响大概是其他任何作品都难以企及的。这固然是因为这两部作品本文的博大精深，但同时也与它们分别被奉为儒教和基督教的神圣经典这一历史命运有着紧密的关系。人们一般说儒、道、佛三教合流形成了中国传统文化的基本格局，但其实是以儒家文化为主流。自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒学作为一种占统治地位的思想，支配了中国社会二千余年，所以中国文学思想的发展受儒学影响最深。人们一般又把基督教文明看成西方传统文化的代表。基督教在西方中世纪被奉为国教，处于独尊地位，这使它的影响迅速扩大。文艺复兴运动虽然对教会的黑暗和僧侣的腐败进行了揭露，对神权进行了冲击，但并没有反对宗教本身。相反，基督教的一些思想精华，如真、善、美、平等、博爱、正义等等观念以及象征主义的美学原则，却被人文主义的思想家们所继承，给后世西方文化以十分深远的影响。直到现代，儒家文化和基督教文化在世界范围内的影响似乎还方兴未艾。这样一个事实，使得我们在研究中西方文学思想发展史的时候不得不对这两部巨著及其影响给予更多的关注。儒家的文学思想在汉代形成了较为完整的体系，基督教美学思想则是在中世纪发展起来的，无论如何，汉代和中世纪分别对儒家文化和基督教文化的发展来说，都是一个巨大的转折点，甚至可以说是一个伟大的新起点。而这中间尤其令人瞩目的就是汉儒对《诗经》的解释和教父们对《圣经》的解释，因为儒家的文学思想正由解释《诗》而来，而基督教的美学思想是在教父解释《圣经》的过程中趋于成熟的。那么，我们通过对《诗经》和《圣经》本文的对照，通过对汉儒解释《诗》和教父解释《经》及其影响作较为系统的比较研究，便可以清楚地看到中西方文学思想和审美思维在形成和发展过程中的一些共同性特征，并进而看到中西方文化精神的分途发展及其会通之处。诚如四川大学曹顺庆先生所言，从根本上说来，比较文学的安身立命之处，就在于跨越和沟通。正在崛起的中国学派必将跨越东西方异质文化这堵巨大的墙，必将穿透这数千年文化凝成的重重屏障，沟通东西方文学，重构世界文学观念。“跨文化研究”是比较文学中国学派的生命源泉，立身之本，优势所在，是中国学派区别于法、美学派的最基本的理论和学术特征。〔1 〕而就目前学术界所取得的成果看，有些微观的研究显得过于零散，而一些宏观的研究又显得过于空疏，某些观点甚或存在从民族主义或狭隘政治功利出发的误读倾向。我想，鉴于《诗经》和《圣经》在中西方文化发展史上的重要地位和影响，我们对其进行较系统的比较研究，完全可以为中西方跨文化研究打开一个新的视角，提供一个较为典型的范例。 一、作为文学的《诗经》和《圣经》 首先，从文学的角度考察《诗经》和《圣经》，我们不能同意黑格尔关于中国和以色列没有民族史诗的论断。我们认为《诗经》和《圣经》中相当一部分作品都是具有民族特色的史诗，其最基本的特征是以艺术的表现手法反映了民族特定历史时期社会生活的面貌，其中深刻地蕴含了民族的精神和品格。这也正是我们要对其进行比较研究的意义所在。一部《诗经》从总体上构成了周朝由盛到衰的历史画卷，而《旧约》圣经则鲜明地表现着犹太民族的苦难历程。两部作品所反映的社会生活是同样丰富和广泛的，其中一个十分引人注目的相同之处是诗人们对国家和民族命运深深的关注。在这一点上，《诗经》中的怨诗（变风变雅）和《旧约》中的先知书具有相当大的可比性。在某种意义上讲，你可以由此看到中西方传统意义上的知识分子本身具有的人格力量以及他们精神世界的差异。同样是一组乱世之音，贯注于变风变雅之中的哀怨之情和先知书中那种从民族苦难之中萌生出来的忏悔意识，都给人以极深刻的印象。《诗经》和《圣经》还鲜明地表现出两种绝然不同的文化氛围：《圣经》几乎完全笼罩在耶和华那巨大而神秘的身影之中，而《诗经》却显现出一种人文主义的文化氛围。但我们却不可简单地据此而厚此薄彼。比较《出埃及纪》和《公刘》、《绵》这样的史诗也许会是很有意思的。《出埃及纪》是具有较深刻哲学意蕴的作品，其中应该蕴含着人文主义精神的更为本质的东西——对人类幸福和自由的向往和追求。从历史意义看，它是写以色列人为了摆脱民族迫害而进行的一次民族大迁徙，到据称是上帝应许给他们的“流奶和蜜之地”去，但从摩西率领60万以色列大军踏上征程的那一刻起，他们实际上就踏上了追求自由和幸福之路。有意思的是，上帝不仅击杀了对追求自由者进行围追堵截的埃及军队，而且严厉地惩罚了那些逃避自由，宁愿回复到奴隶状态中去的以色列人。以色列先知似乎在昭示后人：追求自由和幸福是上帝赋予我们的权利，而逃避自由，是上帝所不喜欢的。《公刘》和《绵》写的也是民族迁徙，不是遵循“上帝的旨意”，而是执行英明领袖的决策。两次迁徙的历史和文化的意义，都在于追求和平与安宁，而这恰好正是华夏民族政治思想和文化心态的最为重要的特征之一。此外，比较一下民族史诗中所塑造的民族英雄的形象也是很有意思的：《诗经》中的民族英雄无疑给人以崇高的审美感受，所谓“高山仰止，景行行止”。但是我们也要看到，《诗经》中的民族英雄形象有着明显的概念化道德化的倾向；而《旧约》中的摩西、参孙、大卫等人，不仅性格上呈现出复杂性和丰富性，而且在他们身上表现出特别浓郁的悲剧性色彩。朱光潜先生曾认为中国文化缺少悲剧意识，如果从《诗经》中民族史诗的情况看，这个结论还是可靠的。 其次，在《诗经》和《圣经》本文的比较研究中，《国风》中的情诗和《雅歌》（The song of songs）同样具有很大的可比性， 在此慎重而适当地运用弗洛伊德学说也许是有益的。严格说，所有情诗都是性爱的诗。按照心理分析学派的观点，“诗与文学的伟大便在于性爱，因为生命中性爱占重要成分，这些文学因此对生命便最真实。”〔2 〕同样属于民间恋歌，同样表达着人类对爱情（性爱）生活的热烈向往和执着追求，《国风》和《雅歌》在总体风格和情调上表现出特别大的差异：《国风》含蓄中显出情感的细腻，温柔敦厚中透出对爱情的挚诚，在含蓄的温柔敦厚之中还贯注着一种淡淡的忧伤的调子。而我们走进《雅歌》的爱情世界，扑鼻而来的是玫瑰花和百合花的馨香，看到的是男欢女爱，柔情如水，热情如焰，听到的是那种足以让怀春少女和钟情男子心旌摇动的对性爱的热烈呼唤，它在总体上呈现热情奔放，自然流畅的风格，散发着浪漫主义的诱人魅力。 其三，从艺术表现手法来看，《诗经》中大量采用的比兴手法和《圣经》中运用的寓意（inptied）手法也是很值得进行比较研究的。 比兴法和寓意法显示出大致相同的美学情趣，而在具体运用时又具有民族的特色。我们可以在后代的很多文学作品中找到其影响的痕迹。 二、儒教和基督教的神圣经典 《诗经》和《圣经》有着共同的历史命运，这就是它们分别被奉为儒教和基督教的神圣经典。在这里值得注意的一个问题是中西方宗教思想（在某种意义上讲也就是民族的文化精神）的分途发展。远古中国人和犹太民族的宗教观念原本相似，在他们心目中都有一个主宰自然和人类社会的至高至尊可敬可畏的神，但随着民族灾难加深，中国人对上帝的信仰动摇了，由此发生了中国文化由巫到史，由上帝崇拜到圣人崇拜的巨大转变。一部《诗经》，真可以说是中国文化由巫到史的活见证。而以色列先知和基督使徒却选择了另一种思路。他们也曾对上帝的公正性提出过质疑，但他们把好人受害解释为“上帝的考验”（《约伯记》），后来又认为义人受害并非自己犯罪，而是因为承担了别人的罪债（《以赛亚书》）。他们是由怀疑进一步加深了对上帝的信仰。这是《诗经》和《圣经》中反映出来的中西方宗教意识的分道扬镳。 与《诗经》和《圣经》神圣化过程相联系的，便是中国的比兴解诗和西方的寓意解经。有足够的史料证明：春秋时代的赋诗言志已开比兴解诗之先河，此后孔子师徒的诗教，孟子、荀子的引诗明道，都是要通过种种联想和比附，千方百计地要把诗与政治教化、与王道牵在一起，从思维方式上为汉儒比兴解诗提供了张本；理论上，孔子的“兴观群怨”说，孟子的“以意逆志”说，都给比兴解诗以深刻影响。对《圣经》的解释可以追溯到巴比伦之囚时的先知以斯拉，但作为寓意解经，则开始于希腊化时代。教父们以为在《圣经》的字面意义之下，还隐藏着更深的有关宗教的和道德的要义和训诲（类似中国经学中的微言大义），寓意解经就是要透过经文的字面意义去探寻和揭示其宗教和道德的意义。当时寓意解经的代表人物是亚历山大教派的斐洛（Philo）， 这种解释方法在早期基督徒那儿得以发扬光大，到中世纪更发展到登峰造极。很多著名的神学家， 如俄利根（Origenes ）、 伯尔纳（Bernard ofClairvanx）、奥古斯丁（Augustinus）、阿奎那（Aquinas、Thomas）等人都以寓意解经而闻名于世。 对照比兴解诗和寓意解经，我们强烈地感觉到：无论从指导思想、思维方式，还是从实际效果看，汉儒解诗和教父解经实在是有异曲同工之妙。汉儒说《诗经》是“主文而谲谏”的产物，诗中处处深含微言大义，于是就探幽发微，牵强比附，肆意引申发挥；教父们以《圣经》为“上帝的声音”，一字一句都是耶和华对选民的昭示，即便在绊脚的磐石之下也有神圣的惠益，于是他们也要探幽发微，牵强比附，肆意引申发挥。汉儒把诗歌兴象当成空套子，拼命往里塞儒家的思想；中世纪的教父把《圣经》当成了“空洞形式”，塞进基督教的种种教义。这正是中西解经共同的归趣所在。这种寓意解读的方法当然有它明显的弊端，但它同时又为文学接受和艺术鉴赏开拓了新的天地。对这一问题的研究，可以帮助我们更好地理解汉代和中世纪文学思想、美学思想形成和发展的情况。 三、“圣”与“神” 我们看到，东方的儒者和西方的教父在相互隔绝缺乏文化交流的条件下达成的某种默契是令人惊讶的。如果我们要对《诗经》和《圣经》的神圣化现象作细致的分别，那么可以说：中国汉代的儒者把《诗经》纳入“圣界”，是因为他们渴望圣主来主宰华夏大地的沉浮；西方中世纪的教父们把《圣经》提高到“神界”，是因为万能的神耶和华主宰着中世纪的一切。这又是中西方传统文化不同之点给文学接受带来的影响。 从马克思主义的认识论和现代解释学理论的观点看，每一个释义者，或者说每一个时代的释义者都有一条自己的地平线，这条地平线由释义者正在形成的审美经验及其所处时代的特殊情境构成。传统文化和时代精神怎样激发了他们的创造精神，也就怎样限制了他们的视野。这是人的一种无奈。基于此认识，我们对汉儒解《诗》和教父解《经》进行研究时，就不应该仅仅满足于依据现代的文学观点对其进行分析和批判，必须更多地关注产生文学接受现象的历史文化背景，以求在更深刻的层面上把握艺术理解的历史经验。以孔子为代表的儒家思想对比兴解诗的影响，柏拉图主义对寓意解经的影响是同样深刻而广泛的，我们可从多方面找到其中的联系，由此我们可以进一步看到中西方传统文化在更广泛领域和更深层次上的契合和差异。 （一）乌托邦与功利主义 儒家和柏拉图主义都有一个乌托邦之梦，从社会心理的角度看，儒家的“大同世界”，柏拉图的理想国与基督教的“上帝之城”实在是异曲同工。 现实的世界充满了苦难和罪恶，于是他们就想要逃离这现实：或想返回到过去，或寄希望于未来；或美化人生，或玄想天国。为了实现他们的乌托邦理想，他们都把文艺作为教化的工具和手段。尚用，以功利主义的观点看待艺术，这是儒家、柏拉图主义以及基督教思想家共同的倾向。儒者和基督教的教父们都是以社会导师自居的，中世纪教父们的引经证道从思维定势上看和儒家“明道、征圣、宗经”的观念如出一辙，他们在释经过程中巧妙地给“上帝之言”注入新的思想内蕴，其读经的方法又与孟子的“以意逆志”颇相近似。 （二）乌托邦与美善统一 建筑在乌托邦理想基础之上的儒家美学以美善统一为重要特征。他们看到理性的善和感性的美之间的矛盾，他们鄙视甚至恐惧感性的美，而极力推崇善。善就是美，美却不能脱离善。脱离了善的美，即单纯给人快感的感性之美，便是堕落的因子，亡国的祸水，罪恶的渊薮。所以，儒家美学的核心内容便是“仁”和“礼”。仁就是善，不仁就是恶；礼就是善，非礼就是恶。由于美依附于善，所以也就归于礼。情和礼的统一是儒家美学所追求的崇高境界——圣界。但在儒家的审美实践中，这种统一并非相互和谐地交融于一体，腐儒的审美是以压抑甚至牺牲情欲为代价的，他们要把情欲牢牢困禁在“礼”的铁栅之中，以实现其虚假的表面的统一。柏拉图的美学思想也以美善统一为重要特征。他认为艺术只能表现善行，如果艺术挑逗情欲，“就是邪恶无耻”，柏拉图就要将诗人“涂上香水，戴上毛冠，请他到别的城邦去”。他的美学思想由普洛丁（Plotinus）所继承并与基督教思想家一拍即合。普洛丁的美的阶梯论真可以说是基督教美学理论的奠基石。到中世纪，尘世与天国、肉与灵、情欲与理性的对立便成为经院哲学的美学根据。深受新柏拉图主义影响的神学家们，可以说一生都在情欲和理性的冲突中挣扎。由此我们可以理解汉儒为何要处处把诗和礼扯在一块，教父们为什么要把那些赤裸裸的性爱描写解释为选民对上帝的渴求和热爱。 （三）理念论和意象论 柏拉图的理念论产生了这样的效果：既然感性世界可以被看成理念的“投影”，那么一切可见的物质的东西都可以被看成是某种看不见的或非物质的东西的符号或者对等物，整个可以知觉的宇宙于是就可以被看成是种种理念的象征。柏拉图的理念论于是成了教父们寓意解经的哲学基础，正因此，他们把经文中所描绘的原本属于感性世界的事物抽象化，赋予种种象征意义，使之成为基督教神学的理念世界。 在儒家的哲学思想体系中，与理念论相通的观念是“道”和《易经》“象”的糅合。《易经》中著名的命题“立象尽意”成为中国意象美学的哲学基础。“意”是深奥的形而上之道，“象”是可见的感性世界。《易》中的卦象和物象，其实也是某种看不见的非物质的东西的符号和对等物，是深奥的形而上之道的象征。从根本上说，比兴解诗的审美思维方式与孔子作《易传》的思维方式是一脉相承的：自然的物象本身并不美，只有当其中包含了某种形而上之道的时候，它才成为审美的对象。这样，汉儒比兴解《诗》和教父寓意解《经》在审美思维方式上就完全接通了。 （四）征圣和崇神 由于宗教观念的分途发展而形成了中国汉代和西方中世纪文化精神上的不同处——征圣和崇神之别。但是，认真体察一下儒者心目中“圣人”的实质和教父们心目中“上帝”的实质，可以使我们领悟到中西传统文化的异中之同。读汉人的文章可知，在儒者的观念中，真正的圣人已经死去，所以圣人不是一个现实的存在者，而是一个超现实的存在者，他们只不过是儒者心造的具有象征意义的道德标尺。儒家的征圣，其根本目的是要在人主之上建立一个更高的权威，树立高标准的道德规范，以保证儒家仁政思想的贯彻执行。这也就是所谓“以道制势”，圣王就是道的化身。西方中世纪虽然是一个神本主义的时代，但上帝被理解成为“伟大和美的本体”。伯尔纳等人则以为一个一心一意追求公义、真理、圣洁、良善的美德，不断使自身得以完善的人，比起那些仅仅为基督受难而感到伤心痛苦的人，更符合基督对人的要求。这样，寻找上帝，热爱上帝，其实也就是追求自身的完美。于是我们看到，追求圣人之路和追寻上帝之路在心理学和人本学的轨道上奇迹般地接轨了。对人的完善性的积极追求，是儒家和基督教审美理想在更深层次上的契合。 （五）讽谏和讽谕 与对人的完善性的积极追求相联系，在汉代和中世纪的文学思想中又有两个十分相似的命题：讽谏和讽谕（allegory）。讽谏的命题，概括了从儒家哲学思想、政治思想生发出来的文学思想的最典型特征。整个汉代的文学批评，都以讽谏为重要标尺。按毛诗序的说法：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏。”谏，出于政治功利目的，谲则通向了文，文学和政治便死死地纠结在一起。讽谏的根本目的还在于利用文学节制人君的绝对权威，董仲舒的天人感应说和郑玄的《诗谱序》甚至带上了很浓厚的宗教恐吓色彩。西方讽谕说最重要的根源还是来自《圣经》和中世纪的神学。讽谕说最重要的特征在于象征和教化，正如中国讽谏说的特征在于比兴和美刺，它也是强调以委婉曲折的方式来进行道德教训，所以，《圣经》中的讽谕在精神实质上和汉儒的讽谏是相通的。但是，汉儒讽谏是下对上的规劝，主体先自矮了一截，难免不小心翼翼，战战兢兢，以色列先知和中世纪教父以上帝代言人的面目出现，他们的说教更显得理直气壮，有一种居高临下的气概。同样源于对人的完善性的追求，汉儒强调上下的对立和交接，而基督教则更强调在上帝面前人人平等。 四、对文学发展的深远影响 汉儒解《诗》和教父解《经》，一方面流弊纷呈，险象丛生，备受指责，一方面又对中西方文学发展产生极深远的影响。比兴解《诗》对中国文学发展的影响可以从诗歌理论、诗歌创作和诗歌鉴赏三方面考察。从理论讲，以陈子昂、白居易为代表的古典现实主义流派比较强调诗歌的社会功能，而钟嵘、皎然、司空图等人却比较注重作品的艺术探索，更加注重诗歌的美学趣味。而他们的诗学思想，其实都根源于比兴解诗所形成的文学观念，可以说是同源异流。从创作实践看，历代杰出诗人大多以善用比兴取胜，而我国古代诗词中托意男女，抒发情志的作品与汉儒解《诗》的渊源尤深。张籍、朱庆馀师徒的唱酬之作寓意显明；李义山自言其诗“楚雨含情皆有托”，“为芳草以怨王孙，借美人以喻君子”；受李商隐影响的晚唐诗人韩偓，进一步发展了艳情寄慨的写作技巧，寄意遥深措辞浓艳；就连南宋著名的豪放派词人辛弃疾，也要借男女情来表达自己的一片赤诚爱国之心。从诗歌鉴赏看，清人陈沆撰《诗比兴笺》，张惠言的《词选》，直到当代一些著名诗词学者都深受比兴解诗影响，他们就是不能满足仅从字面意义上去解诗，而要探幽发微地寻找深层的比喻和象征的意义。 中世纪寓意解《经》对后代西方文学发展所产生的影响最为重要之处，就是从基督教神学中所生发出来的象征意识，这种象征意识和诗学思想有十分深切的联系。或者说，基督教的神学家们无意之中出人意料地接触到了艺术美的本质特征。阿奎那说：“事物之所以美，是因为有神驻在里面。”他对美的理解和黑格尔所谓“美是理念的感性显现”实在只有一步之遥了。所以当文艺复兴的潮流翻涌起来之时，象征主义摇身一变，成了诗学的理论支柱。伟大的但丁，不仅在诗歌创作上自觉运用寓意法，而且在理论上进一步发展了中世纪的寓意说，他是使艺术从天国返回到人间的一座光彩夺目的七色彩桥，在他身上十分清晰地呈现出从中世纪神殿通往文艺复兴的广阔天地的轨迹。 比但丁稍晚的薄伽丘进一步以象征为旗帜从理论上巩固了世俗文艺的地位。他论证了诗歌寓意的好处，揭示了诗歌艺术的本质特征：最深刻的思想和美妙辉煌的语言（形象）的结合。这都是文艺复兴的先驱们从中世纪神学，特别是从寓意解《经》中所直接吸收到的文化精华。文艺复兴之后，西方文坛经历了古典主义、浪漫主义直至现代主义等等文艺思潮的荡涤，而象征的艺术手法和寓意解读却不断受到诗人和批评家的青睐，并先后在19世纪末、20世纪初形成了象征主义、象征派等文学创作流派和意象批评流派。伟大的但丁自然是象征主义的先驱者，紧随其后的伟大先驱还应该有莎士比亚、歌德、雪莱、波特莱尔等人。我们只要看看以上这些耀眼的名字，就可明白作为一种艺术手法的象征主义对西方文学乃至对世界文学所产生的影响是何其深远。象征主义所具有的神秘性、模糊性和多义性同弥漫于《圣经》和《圣经》解释之中的基督教神秘主义有巨大的相似性。象征派的诗歌一般都写得比较隐晦，它不直接说出事物而是暗示事物。在象征派诗人看来，观念固然重要，但必须依赖种种象征，曲折地、别具一格地表现出来，并通过直觉和情感加以理解。所以象征主义者十分重视词语的暗示性，重视联想。波特莱尔把象征称为“一种唤起联想的魔术”。从艺术追求上看，这又和中国诗歌美学所追求的“以物喻志”、“言外之重旨”相通。刘勰《文心雕龙•隐秀》用一“隐”字概括了重旨、复意、秘响、伏采的艺术效果：不是不欲人知，而是不欲明言，让读者通过想象和联想领会其中深意。我们由此可以看出，受比兴解《诗》影响而发展起来的中国诗歌美学和受寓意解《经》影响而发展起来的西方象征主义在艺术追求上仍然是相通的。 结语 《诗经》和作为文学的《圣经》都已走出了神圣的殿堂，作为杰出的古典艺术，它们同样具有诱人的艺术魅力，这种魅力不是来自往日曾经有过的辉煌，而是来自现代的人们对它们有新的理解。美，是流动着的、变化着的东西，僵死的东西不可能美。我们既然把《诗经》和《圣经》作为文学来欣赏，就应该努力进行创造性的劳动，在《诗经》和《圣经》中不断发现美的要素。我们不必再以寻找作者本意为鹄的。诗人已逝，上帝无言，我们询之无由，我们所要寻找的是美。清代的王夫之说过一段很通脱的话：“作者用一致之思，读者各以其情而自得，故《关睢》兴也，康王宴朝而即为冰鉴，‘讦谟定命，远猷辰告’观也，谢安欣赏而增其遐心。人情之游也无涯，而各以其情遇，斯所贵于有诗。”〔3 〕王夫之的这些话也就如同西方解释学和接受美学理论中所谓“视界交融”，所谓读者与本文的“对话”。人们和《诗经》《圣经》的对话还将继续下去，中西方文化对话和交流也还将继续下去，而比较文学的根本使命，我以为就在于促进世界文化的交流和融合。那么，我们围绕着《诗经》和《圣经》这两部中西方经典所展开的研究和讨论，〔4〕应该说是很有意义的吧。 注释： 〔1〕曹顺庆.比较文学中国学派基本理论特征及其方法论体系初探.比较文学.1995（1） 〔2〕莫达尔.爱与文学.郑秋水译.长沙：湖南文艺出版社，1987.17 〔3〕王夫之.诗绎 〔4〕作为犹太民族史诗的《旧约》原本属东方文学， 但它后来作为基督教经典对西方文化影响尤大。 (责任编辑：admin) |