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作为人类经验的核心，文化既是人类行动与思想的产物又反过来塑造着人类的行动与思想，而政治则被视为控制人类命运的一种活动。尽管古今中外都有分离文化与政治的活动与话语，但实际上它们一直在相互缠绕，难分难解，有时干脆合二为一。只是，文化并非天生的、永恒的就是政治，只是在某种历史条件下，即当文化陷入一个统治和反抗的过程并成为政治斗争场所的时候，它才具有政治的性质和功能，成为一种“文化的政治”（the politics of culture）。在当代西方社会，文化与政治的相互渗透和融合进一步加强，一方面文化已不只是解决政治争论的一种途径，而经常是政治冲突本身的组成部分，另一方面，“后现代”景观下的政治以多样性、多元性和异质性之名抛弃现代政治的单一和同质，通过突出偶然性、临时性、可变性、试验性、转换性和变化性来实现政治的历史化、语境化和多元化，由此形成一种“文化政治”（culture politics）。 本文即以这两个概念为中心，对文化与政治的关系作稍微具体的展开。 一、“文化独立”的辩证 人类活动的分化及文化相对于其他活动领域的特殊性，是古希腊即有的意识。亚里士多德在讨论知识与实践时认为：“全部生活也可以分为劳作的和闲暇的，或分为战争的与和平的，各种行为则可分为必需又有用的与高尚的领域。”[1]其“闲暇的”和“高尚的”即指文化领域。赫拉克利特放弃王位而专心哲学，德谟克利特为了不让感性事物蒙蔽理性之光而刺瞎自己的双眼；阿基米德在敌人的刀口下还要保护的画在地上的几何图形；亚里士多德不愿随伟大的学生去征服世界却请求其搜集动植物标本……在希腊人看来，文化是一个高出劳作生活的高尚领域。但我们通常所说的文化的相对独立性，是指文艺复兴以后，通过从“政教分离”到文化自由、从道德自律到审美独立的探索和实践，以社会分化与劳动分工为条件的现代文化模式。以艺术为例，“随着艺术家逐渐成为独立的、具有献身精神的人，艺术本身开始成为一个独立于作品、思想、信仰和社会的实体。在16世纪，艺术还没有完全摆脱道德和流行品味，但自立的根子已经形成。人们评估一幅壁画或圣坛的绘画时，注意的不再是画的虔诚的光辉，或者是它对环境是否合适，而是我们现在所说的美学优点。到了这时，为艺术而艺术的概念即已呼之欲出。”“19世纪以前一切艺术都必须符合道德。在那之后，艺术开始与道德意义、创作人的道德观以及公众的期望完全脱节。”[2] 现代文化的独立性特征，可以通过两个层次的分析来明晰。首先，从社会整体结构来看，经济、政治、文化是其三大构成领域，文化必须参照经济、政治来探索和确立自己的本质。根据贝尔对现代文化的分析，三个领域由不同的、甚至是相反的轴心原则加以调节，相互之间不存在简单的决定性关系。经济/技术系统的任务关系到生产的组织和产品、服务的分配，它构成社会的职业和科层系统，并涉及技术的工具化运用，其轴心原则功能理性，其调节方式是节俭（效率）；政治作为社会公正和权力的竞技场，掌管暴力的合法使用，调节冲突，以维持社会传统或宪法所体现的公正概念，其轴心原则是合法性，在民主政体中它表现为被统治者授权政府从事管理的原则；文化是象征形式的领域，其特征是自我表现和自我满足。“它是反体制的，独立无羁的，以个人兴趣为衡量尺度。在这里，个人的感觉、情绪和判断压倒了质量和价值的客观标准，决定着文化作品的贵贱。这种个人情绪在最偏激的时候，只要求一首诗、一出剧或一幅画‘与我有益’，而不管它是精美佳作或虚浮赝品，不难理解，文化的民主化倾向会促使每个人去实现自己的‘潜力’，因此也会造成‘自我’同技术—经济秩序所需的‘角色要求’不断发生冲撞。”[3]应当指出，三大领域的相对自律并不表明它们之间是相互隔绝的。比如法国大革命的精神就渗透在席勒的戏剧、贝多芬的音乐和戈雅的绘画之中，以至于诗人雪莱在1822年创办《自由主义》杂志时强调：“我们工作的目的不是政治性的，只是由于现在的所有作品都必然会涉及到一些导致这种（政治性）结果的东西，除此之外，我们还发现了政治和其他所有人类利益主题之间的关联性，这种联系是永远也无法摆脱的。”[4]因此，黑格尔认为每一种文化、每—个历史时期以及与它们相应的那个社会，都是一个结构严密的整体，都受其“内在精神”的制约；马克思强调生产方式在塑造社会的所有其他方面具有决定性作用，文化作为意识形态是经济基础的反映，本身不能独立自主；韦伯认为现代经济技术、政治组织和艺术形式都明显地受理性主义支配。这些经典现代性理论家在说明文化相对独立于经济、政治的同时又强调它们之间着深刻的、内在的关联。其次，从现代与传统的关系来看，现代性的增长正在于文化领域的分化。在韦伯看来，文化现代性起源于“世界的祛除迷魅”这个戏剧性意象。由于世界的“祛魅”，一统而融贯连续的整合世界观宣告崩解，生命所必须经营、呈现的价值，分裂成不同的专业领域，特别是科学、道德和艺术诸领域，与这些领域相关联的论题和价值不再包含在一个具有涵盖性的信念系统中。哈贝马斯进一步指出：韦伯给文化现代性赋予了实质理性的分离特征，宗教与形而上学结为一体的世界观分裂成科学、道德与艺术三个自律的范围。“自18世纪以来，从这些古老的世界观中遗留下来的问题已经被人安排分类以列入有效性的特殊方面：真理、规范的正义、真实性与美。那时它们被人当作知识问题、公正性与道德问题以及趣味问题来处理，科学语言、道德理论、法理学以及艺术的生产和批评都依次被人们专门设立起来。”[5] 无论是文化与经济、政治的分离还是诸价值领域的分化，都是现代主体性原则和价值多元的表现。现代文化的相对独立性，一是指文化具有越超政见分歧和利益冲突的普遍性，二是指文化具有超越物质实践和功利计较之上的观念性。在现代文化发展中，恰恰是这两个特征成为文化参与政治的基本方式。 从文化的普遍性来看，文化虽然有其不同于社会生活的其他领域的内在逻辑，在生产上也主要由少数专门人才来承担，但其意义与功能，却体现了全社会、甚至全人类的共同愿望和要求，具有普遍的“化人”功能，因此是一种积极的社会/政治力量。当文艺复兴时期的艺术家以“美”为目标和理由争脱笼罩宗教束缚时，他们确实是在追求艺术自身的奢华或奇特；当近代哲学家、科学家拒绝君主贵族的限制自由探索自然与人类的奥秘时，他们没有想到自己是在从事政治，但当文化以其普遍性而获得自身的独立价值后，它就具有了新的政治意义。随着基督教的衰落，连带着它所感召的人类普遍联合的信念也削弱而动摇，而“工业化和城市化已经重新勾勒了一幅文化地图。各阶级的共同文化亦不复存在，也没有纯属于统治阶级的文化,历史上第一次在一个城市和工业中心，出现了被统治阶级自己的独立文化。该文化有两个主要来源：（1）新型文化企业家用来追求利润的文化；（2）由激进的工匠、新型的城市工人阶级和中产阶级改革家创造的，有政治煽动目的文化。…… 这种文化的每一次发展都在不同程度上威胁着有关文化凝聚力，削弱权威的力量。”[6] “现代”意味着与土地相联系的以劳动为基础的土地所有制的消除和紧密结合的乡村社群的瓦解，意味着与机械的、单调的、异化的工厂劳动的扩展相联系的拥塞着毫无个性特征的人群的、庞大杂乱的城市化生活模式。至少是敏感的知识分子意识到，“文化”不但高于实际的社会运动和价值判断，而且是缓冲社会矛盾、建设共同生活的一种途径。19世纪英国批评家阿诺德把“文化”理解为对完美的探究和追寻，就是或应该是“通过阅读、观察、思考等手段，得到当前世界上所能了解的最优秀的知识和思想，使我们能够做到尽最大的可能接近事物之坚实的可知的规律，从而使我们的行动有根基，不至于那么混乱，使我们能够达到比现在更全面的完美境界。”[7]文化的共通感可以帮助弥合社会裂缝，重建社群意识和共同文化，代替宗教作为统一价值的基础。对于贵族阶级来说，教育使他们习惯于没落；对于工人阶级来说，教育使他们服从等级和差别；对于中产阶级来说，教育使他们从狭隘的、不友好的、缺乏吸引力的阶级转化成一个有教养的、自由化的的中产阶级，以接过贵族曾经拥有的权力。在这个意义上，“文化明白自己所要确立的，是国家，是集体的最优秀的自我，是民族健全的理智。”[8]根据20世纪英国批评家利维斯设置的由少数人体现的“世界上最好的思想和言论的价值与标准与大多数人消费的商业文化，也即少数人的文化与大众文明对立”的批评模式，每个阶级中都有少数“残留”的“异己”分子，他们较少受到本阶级一般概念和习惯的束缚及损害，引导他们的并不是他们的阶级精神，而是一种普遍的人性精神和对人类完美的爱，文化的政治功能就是通过教育来唤醒他们心灵中潜伏的为阶级意识和习惯的缺陷所蒙蔽的“最佳的自我”。伊格尔顿在阐释阿诺德/利维斯传统时这样引申：“既然文学所反映的是人类的普遍价值准则，而不是诸如内战、妇女遭受压迫或者英国农民的破产这一类的历史琐事，它也就能够把工人阶级关于改善生活条件或自己掌握自己的命运的琐碎要求置于宏观画面中加以审视，而且，如果运气好的话，它还能使它们专心致志于有关永恒真理和永恒美的高尚思考，从而忘记那些要求。……文学能训练群众，使他们习惯于多元思维和多元感情，从而说服他们承认除了他们自己的观点之外还存在其他观点——也就是他们主人的观点。文学还能向他们传播资产阶级文明的道德财富，向他们炫耀中产阶级的成就，从而引起他们的敬畏。此外，既然阅读基本上是一种独自进行的内心活动，文学也就能够在他们内心深处遏止住采取集体政治行动的破坏性倾向。文学还能使他们对自己祖国的语言和文学产生一种自豪感：即使他们由于缺乏教育和劳动时间过长，自己无法创造出文学杰作，但是想到他们的同胞——其他的英国人做到了这一点，他们也会为此而高兴。”[9]这一阐释当然过于明确直接，阿诺德/利维斯的“自由人道主义”并非全是统治阶级的意识形态，其对超越阶级、民族、种族、性别等等的“精神”的强调也并非都是政治行为。但以相对独立的文化来取代宗教，为一个动荡不安的社会提供一种凝合剂、感情准则和基本神话，确实是现代文化的一种政治实践。 从文化的观念性来看，文化之所以能穿越经济地位、政治立场等差异而作用于社会共同体内的全体公众，正在于它是观念形态而非现实行动。在消极的意义上，文化可以在不改变物质/社会秩序的状态下使人获得心理自由。马尔库塞在分析文化的“肯定性”时指出：“所谓肯定的文化是指资产阶级时代按其本身的历程发展到一定阶段所产生的文化。在这个阶段，把作为独立价值王国的心理和精神世界这个优于文明的东西，与文明分隔开来。这种文化的根本特性就是认可普遍性的义务，认可无条件肯定的永恒美好和更有价值的世界：这个世界在根本上不同于日常为生存而斗争的实然世界，然而又可以在不改变任何实际情形的条件下，由每个个体的‘内心’着手而得以实现。只有在这种文化中，文化活动和对象本身才获得那种使它们超越日常范围的价值。”[10]但文化又并非只教导人认同不合理的现实，它也有更为积极的功能，即通过教化丰富并完善人的心理/意识结构进而重组社会/政治结构。18世纪末，反思法国大革命所暴露出来的市民的狂暴和雅各宾党人的恐怖，诗人席勒认为政治革命不能克服异化劳动和官僚体制所造成的人的分裂，人只有通过美才能走向自由。席勒的论证相当复杂且矛盾重重，主要有两个层次。从人性上说，人有两种冲动，感性冲动的对象是生活，它要占有、享受、被官能所控制，是被动的，处在这种状态下的人是自然人；理性冲动的对象是形式，它受思想和意志的支配，追求秩序和法则，是主动的，处于这种状态下的人是理性人。理想的人应当是两种冲动的和谐统一，但两种冲动各有其强迫性，不能直接结合，经常处于紧张冲突之中。要使之结合，就必须有第三种冲动作为桥梁，这就是游戏冲动，它不受任何一方的约束，本身也没有强迫性，却能一方面驾驭感性冲动的对象“生活”，从生活中获取素材；另一方面也能创造理性冲动的对象“形式”， 用形式体现精神，因此其对象是“活的形式”，能够把感性与理性、被动与主动、物质和形式、变化与秩序等对立面结合起来，成为从自然人到理性人之间的桥梁，培养健全的人格以克服现代社会的粗野与腐败。从政治上说，社会和哲学中有两种立法与国家形式，“自然国家”受盲目的物质必然的支配，一切靠力的强制而产生；“伦理国家”受道德必然的支配，一切都是人的自由选择，两种国家彼此隔膜，前者只使社会成为可能，因为它以自然来抑制自然，人的活动受到限制；后者只使社会成为必然，因为它使个别意志服从于普遍意志，人的意愿受到束缚。理性王国不能从自然或自由任何一个领域中形成，只能出现在以艺术为中介的教化过程之中。“在力的可怕王国与法则的神圣王国之间，审美的创造性冲动不知不觉地建立起第三个王国，即游戏与假象的王国。在这个王国里，审美的创造冲动给人卸去了一切关系的枷锁，使人摆脱了一切称为强制的东西，不论这些强制是物质还是道德的。”[11]当席勒把游戏冲动也即审美冲动与感性冲动、理性冲动分开时，他强调的是审美文化不同于现实需求与道德规范的独立性，是艺术作为一种中介形式可以重建社会和谐；当席勒把审美冲动作为政治自由的中介时，他获得的结论是纯粹假象的审美自律可以导致整个感受方式的彻底革命，是审美应当参与现代社会的立法。在德国古典文化中，文艺是独立于现代体制之外的另一种理想存在，但同时又承担着矫正现代矛盾和病症的政治使命。 作为现代文化理论，安阿德/利维斯传统与席勒主义都没有简单地把文化理解为政治的工具，但他们维护文化独立价值时，都从教化公众、重建秩序的意义上阐释文化的重要性，强调文化的独立性是其发挥政治功能的前提。对于这种既对立又统一的关系，当代文化研究作了更为深入的解释。比如法国社会学家布迪厄认为，文化的自主自律为知识分子赋予了特定的权威性，使其政治参与显得更为公正无私，从而更具合法性。知识分子就是“双维的人”：“……要作为知识分子存在和继续存在，只有（而且只有）被赋予一种特殊的权威，这个权威是由一个自主的（也就是独立于宗教、政治、经济权力）知识世界赋予的，他尊重这个世界的法则；此外只有（而且只有）将这种特殊权威用于政治斗争。他们远非如人们通常想象的那样，出于寻求自主（表现了所谓‘纯粹的’科学或文学的特点）和寻求政治效用的矛盾之中，而是通过增加他们的自主性（并由此特别增加他们对权力的批评自由），增加他们政治行动的效用，政治活动的目的和手段在文化生产场的特定逻辑中找到了它们的原则。”[12]左拉之所以能有效介入“德雷福斯案件”，正基于其拥有建立在属于相对自主的艺术、科学和文学世界以及与之相关的价值基础上的身份和权威，他的“控诉”既申张了真理和正义的价值不可战胜，又重申了捍卫这些价值的人（独立自主的知识分子）相对于政治标准（如爱国主义）以及经济标准的独立性，由此才能把在艺术场域中建构的自主价值推广到政治场域中。既声称独立并追求自主自由，努力拉大与政治、经济等非文学场的距离，以便为文化生产者提供自主的经济和社会条件，又以“自主”的名义介入到政治场中并藉此区别于那些纯粹依赖狭义上的政治权威的政客，为其自由的激进宣言与政治介入开辟了空间和道路，按照文化的原理建构社会世界，是一个和谐统一的过程。所以，文化是独立的，知识分子有其专业使命，但文化又不是非政治的，知识分子的“独立”正是其介入政治的前提。 当然，我们不能由此就认为现代文化的独立纯粹是一种假像、所有的文化行为都是政治行为，合理的结论应当是，独立既是文化演进的内在要求，也是其可能的政治介入的条件和前提。这里存在的是文化独立的辩证法：首先，文化有相对于政治的独立性；其次，这种独立并不意味着不能发挥政治作用；最后，只有这种独立的文化才能有效地发挥其政治功能，那种仅仅充当政治工具的“文化”其实不是现代意义上的文化。“文化独立”是对文化与政治关系的现代性重构。 二、政治“文化化” 政治关系是文明人类最基本的关系之一，亚里士多德“人是政治的动物”的定义把政治理解为界定人类和非人类的一个标识，至今仍被广泛接受。英国政治学者甘布尔（Andrw Gamble）分析了政治的三层含义。首先，相对于自然界，人类需要群体合作，这就有了公共空间，也就有了政治最重要的含义——权力；其次，人类社会有“我们”和“他们”之分，不同群体都可能从氏族发展为部落及部落联盟，最后成为国家，这就有了政治的另一种含义——确定和建构身份；第三，在国家内部，因出身、血缘、地域、职业和地位的差异而产生不同的人群，有限的公共资源既不可能得到平等均分，就需要某种被认可的秩序，这就有了政治的第三种含义——秩序的政治。[13]政治与人类文明俱生，只要有人群聚合，就会有统治行为。从亚里士多德到韦伯的政治理论认为，政治总是以某种方式涉及到权威、统治或权力，以至于美国政治学家达尔这样说：“让我们大胆地把政治体系定义为任何在重大程度上涉及控制、影响力、权力或权威的人类关系的持续模式。”[14]同时，政治也是实现创造性社会变革理想的载体。在亚里士多德看来，政治是人类普遍治理的源泉，这种治理对于追求生活的意义、方向和目的来说是不可缺少的。近代民主政治关注公民参与、公共利益、政治责任和社会治理，弘扬了公民权、公共领域、个人自由等社会理想。政治的工具功能与规范功能齐头并进，贯穿着全部文明史。比如“虽然20世纪政治的化身常常导致表现为法西斯主义、斯大林主义、军事独裁、以及通常的官僚等级制的一系列极权主义运动、政党和体制，但它使人想起，上溯至古希腊的独特政治还体现了人类经验中的高尚、创造和变革。它包括着特定理想和目标，……这些主要的理想是：对于生活在特定社会中的人来说，普遍适用于某一社会全体公民的社会和公民参与；借助公民参与的个人和集体授权的观点；通过社会治理的统治术和争取普遍利益的斗争；以及在民众运动结构中或通过它成为可能的对社会变革的支持。”[15]没有权威统治，社会秩序无法维持；没有变革理想，社会秩序无由改进。所以，尽管有轻重之偏、真假之别，但原则上任何一种政治系统都不能不同时兼具这两种功能。 在人类努力的一切领域都发生了巨变的20世纪，政治也在不断改变着、丰富着自己的形态。就其作为一种控制关系而言，当代统治已由暴力性国家机器扩张到文化领域；就其作为一种社会理想而言，当代政治已疏于制度变革而重在文化解构。在这两层意义上，政治已越来越多地取得文化形式。这是一个复杂的理论/实践问题，本文以“文化工业”论与“（现代）政治终结”论为线索予以阐明。 “文化工业”是法兰克福学派批判理论的中心议题之一。批判理论形成于现代记忆中最黑暗的时刻：德国资产阶级民主共和国确实是崩溃了，但随之而起的不是马克思设想的社会主义，而是希特勒的纳粹主义；法西斯主义与纳粹独裁制度在世界史上消失了，但取而代之的并不是马克思预言的实现，而是重新焕发了活力的资本主义；社会主义没有消失，但其斯大林主义版本却让西方左派深感失望。为了理解这一切，批判理论特别关注权威与统治的文化/意识形态形成。在承认国家、文化、各种社会制度以及个人的相对自主性的同时，批判理论把资本主义的发展理解为手段/目的合理性的支配力的前所未有的增长，进而揭示当代资本主义用社会理性来确立统治模式并日益强劲地朝向理性化或行政操纵化的特征。批判理论发现，即使是艺术和感官愉悦所代表的那些具有一定形式的自主性和不可预测性的领域，也为理性化资本主义所支配。“文化工业”使一切文化都从属于商品化这一切共同的根本逻辑，成为组织机制的一种具体表现，它巩固了市场和商品的拜物教统治，麻木和钝化了大众的自我批判意识，抑制了任何异常的、相反的和不同的思想和经验，最终强化了资本主义秩序。马尔库塞认为，资本主义的富足不仅是诱使人们放弃自由的贿赂，而且它还是一种虚假的贿赂：它并不满足真正的需要，而是迎合一些虚假的需要，它本身创造了这些需要，却又掩盖了其虚假性。造成虚假意识是这种制度的基本内容，而做到这一点则是通过广告、大众传媒以及利用操纵性的社会科学与心理学。“如果工人和他的老板欣赏同样的电视节目，并游览同样的休养胜地，如果打字员打扮得像她的雇主的女儿一样妩媚迷人，如果黑人拥有一辆卡迪莱克牌（高级轿车），如果他们全都读同样的报纸，那么这种同化并不表明各个阶级的消失，而是表明下层居民分享用来维持现存制度的各种需要和满足所达到的程度。的确，在当代最高度发展的各个地区，把社会的需要移植为个人的需要是如此有效，以致它们之间的差别似乎纯粹是理论上的。”[16]这些新的控制形式从主观上遏制革命的发生，使个人成为“全面管理”的猎物，使自己成为“没有反对派的社会”。 面对统治日益严密精细、文化工业成为意识形态的新趋势，面对大众沉浸在由资本主义所进行着的文化殖民中而枯竭了革命意愿的新形势，批判理论没有与资本主义制度和解，而是更深刻、更集中地揭露了资本主义的不断增强的社会冲突；它没有对当代资本主义的经济繁荣和政治上的成功视而不见，而是分析文化工业与消费主义是如何在满足大众需要的同时操纵甚至改造大众的思想意识和本能结构，进而重新构想通向另一个“可能世界”的途径。在马尔库塞看来，传统马克思的革命理论已无法处理当代现实：“马克思主义着重于政治意识的发展，这说明，它不关心在个人中寻找解放的基础，也就是说，它不关心个人最直接地和深刻地体验到的他们的世界和他们自己，即从他们的感受性和他们的本能需求中，去寻找社会关系的基础……鉴于发达资本主义所实行的社会控制已到了史无前例的程度，即这种控制已经深入到存在的本能的和生理的层次，所以，发展激进的、非顺从的感受性就具有了非同小可的政治重要性。……假如要对社会作彻底的质的变革，即就必须彻底变革这种原始的经验本身，即彻底变革这种的基本的、无意识的或者宁可说前意识的经验世界的结构。”[17]文化批判一方面是对占统治地位的体验方式的“去亲密化”，解除对统治文化的适应。诸如布莱特的史诗剧、安东尼·阿尔托的残酷剧或戈达德的反叙事性电影等文化实践都在寻求质疑并取代居统治地位的经验模式而不是通过固定的美学惯例来复制这种模式。同时，文化批判也执行着审美教育的任务，即通过新的观看、感觉、思考、交谈和存在方式来重新塑造人类需要、欲望、感觉和想像，召唤广泛的社会和政治变革的可能性。 显然，就社会再生产主要在文化和日常生活领域来实现而言，主体性问题、文化、意识形态等在当代社会具有一种新的重要性。与马克思、恩格斯当年致力于对资本主义的政治经济学批判和无产阶级政治运动的组织训练不同，西方马克思主义转向文化与上层建筑领域，卢卡契的“总体性”与“阶级意识”，葛兰西的“霸权”理论等等成为当代马克思主义的主题。虽然这一取向仍然保持着对资本主义的“大拒绝”，仍然指向政治变革，但在20世纪70年代西方社会进入保守主义的重建时代，在有关国家、阶级、生产方式、经济正义等制度性问题已被证明是此时此刻难以解决的情况下，马克思主义的这种“文化转向”就可以与广泛的政治理想衰竭联系起来，成为“政治终结”的表征之一。美国政治学家博格特概括说：“早期批判理论或人道主义的马克思主义所强调的是宏观斗争与微观斗争、制度战略与意识、国家与市民社会之间的平衡；政治领域没有被抛弃，而只是被纳入到更普遍的变革性模型之中。……20世纪80年代之后，新左派与各种衍生的社会运动——以及更需强调的反正统文化——都非常激进地与传统社会主义意识划清界限，在美国，这一领域因为马克思主义传统本身特定的的弱点而被廓清。然而，这些新趋势只包括总是的一个方面：意识超越结构，市民社会超越国家，文化超越政治。……随着后来20世纪70年代新时代治疗性时尚的出现，政治的一面完全消失了，因为对自我的追求越来越遵循形而上学的精神和方向。从总体上讲，对意义的寻求和融入更大结构的欲望现在意味着逃避政治，如果不是逃避社会的话。 ”[18]虽然一般意义上的政治如选举活动、立法活动，公共政策，游说，总统命令等等仍然正常进行，但现代民主政治包含的公民参与、公民权等社会理想，已不再是主导政治实践的核心理念甚至也不再具有广泛的感召力。这并不全然令人悲观。经过两个多世纪的努力，西方社会已经突破了种种结构的、意识形态的障碍，实现了政治的民主化，在福山等人看来，自由民主和自由市场共同建构了“人类意识形态发展的终点”，在自由资本主义的框架内，当代最紧迫的问题已经解决或至少能够解决，不可能、似乎也不需要有新的跨地区和跨文化的共同政治抱负，历史已经终结。与此同时，当代资本主义社会并不像法兰克福学派所说的是没有中介机制的原子社会、“大众社会”，相反，“资本主义的生产模式，适巧强化而不是摧毁了市民社会。眼前我们目睹的社会结构，实乃极其复杂而且具有自主性，其间糅合了形形色色的工会组织、政治团体、职业工会以及五花八门的传播与文化媒介，其上的国家机器并不是无所不能，更不是无所不在；这些运作于社会结构之间的组织，它们所能发挥的中介影响力，大过资本主义衍展过程中，任何一个阶段所具有的‘进步’能量。以当前的情形而论，我们可以说，资本主义已经成功地建构并且强化了种种的社会生产关系，各类劳动者的工会组织也因此为之加强。”[19]从而，国家在整个社会生活中已不再居于中心性的支配地位，社会决策权高度分散，政治活动的目标已不再是阶级和剥削，而是深入到多种多样的统治场所和机制，以揭示并反抗影响着各种团体和个人的具体压迫性形式，社会运运动（如环境保护运动、女性主义运动、性解放运动、争取黑色及棕色人种权利斗争、美国土著人争取平等权力运动、各平运动以及地方居民行动团体等等）日益取代大型政党而成为政治运动的主要组织形式。易言之，政治领域的“宏大叙事”的隐退有其合理性和真实的内容。 然而，这一切又恰恰表明，资本主义制度已经再次巩固了它的统治地位，而具有广泛影响的政治变革再次受阻。“终结”的也许不是历史，而是现代政治理想。博格斯所说的“政治的终结”正是基于现代政治的四个理想而言的。就政治作为公民参与的理想来说，自由主义固然有其推翻传统制度和社会关系而有助于扩大公共领域的积极一面，但另一面，自由放任的资本主义、占有性质的个人主义以及合理的自我利益话语也导致政治话语的贫困，导致对积极公民权的否定，出现了公民价值与信任的丧失、政治效能意识的衰落、低投票率、社会知识水平的降低、对政府敌意的不断增长、对私人生活方式和身份的认同等等公民意识衰落的现象。就政治作为积极参与公共领域的政治理想而言，60年代新的社会运动在竭力冲破公共领域限制之际，又促进了深层的发自内心的反政治。公民对任何层级的政府能否有效地地服务于公共利益丧失信心，大多数人无法有效地在政治上表达其利益，政治话语已沦落为诉诸自由市场、家庭价值、个人责任以及经济增长这些空洞观念的华丽辞藻和抽象的陈词滥调。当媒体没完没了地热衷于政治家的生活花絮时，公共话语已经沦落到个性化与琐碎的胡编乱造的地步，政治已变成一种“表演业”，而当代最重大的社会问题却最终被否定压制和神秘化，具有真正影响的公共问题被忽视或淡化。就政治作为变革公共意识的理想而言，随着公民文化的恶化，支撑公民权所必须的心理特征和习惯开始消失，在美国就出现了一种异常的、极端个人主义、消费主义与地方主义，它不但贬低政治而且贬低任何形式的公民参与，公民激进主义和公民团结明显蜕化。“随着现代性开始启蒙及人类生活的每一个方面，人们逐渐被管理理性的逻辑以其普遍的规则程序与法律所同化。同时，人民被像消费主义、大众传媒、新出现的文化产业，以及一系列场面（包括选举政治）所控制和征服。结果是多少作为一种充满活力的、参与的、变革性政治的历史性崩溃。”[20]就政治作为社会治理的理想而言，由于政府的公共服务已不再具有高尚的感召力，社会治理行动与理想、信念与责任的联系越来越少，所以大多数公民逐渐疏远了被普遍认为是腐败的独裁的而且是与我们的时代的最重要的任务明显不相干的政治体制，对政治体制、政治家、以及一般意义上的政治充满充满疑虑，出现了普遍的犬儒主义和绝望情绪。这样，弥漫于全社会的共识是：政治讨论是无意义的，政党也无法提供真正的选择；政府里到处都是不可信任的腐败的、追逐私利的政客。博格斯认为，美国政治的非理想化的主要原因，首先是全球范围内从贫富差距拉大到暴力和邪教、从生态破坏到资源耗竭这些系统性的社会与生态危机暴露了人与自然以及社会自身的非平衡状态，转移了公众的注意力，冷漠的个体越来越感到异化与软弱无力，整个社会变成了一个原子化的社会。其次是公司权力的扩张和政治的资本主义化。“大政府”衰落后，“大公司”的权力和财富与以前相比更能决定政治的方向，“自私与贪婪”成为易于接受的行为标准，指曾经被定义为民主政治真正本质的公民参与现在似乎完全被一种崇尚追求个人经济利益的文化所削弱，自由、民主、社会、自我等固有价值超越屈从于商品无处不在的权力，商业大街成为反政治的来源，公司扼制了公众的表达并一直在竭力掏空公共领域。最后是“主流意识形态”的巨大失败，国家主义随希特勒“千年帝国”的灰飞烟灭而崩溃，社会主义因斯大林模式的解体而处困境。当代西方社会已难以在自由资本主义之外提供一种具有感召力和竞争力的的政治理想。“文化革命”云云其实是政治衰败的象征：“新左派和反正统文化运动中的一些激进成分想象了一个文化革命，这种革命将以某种方式回避政治，因为它鼓吹回归自发性、地方社会、真实的个人经验，以及自然——从沉重的‘体制’压制下解放出来的‘自由’个性的认识。”[21] 博格斯关心的是近代自由民主理想的衰落，既然公共领域已经受到严重侵蚀，公民已不能严肃地讨论政治问题，政治也就终结，这一事态并非只在美国发生。1993年，英国政治学家尚塔尔·墨菲出版了一本《政治的回归》，其“回归”的期待也是由欧洲社会“反政治”、逃避政治等“自由的梦幻”而激活的。“在21世纪前夕，我们的社会正深刻地经历着它们各自群体身份的再定义过程，也经验着新的政治界线的建立。”[22]当墨菲呼吁一种激进的和多元主义的政治时，可望“回归”的已不再是现代理性主义、普遍主义的政治，而更多地具有文化的意义。当然，如果我们不认为以国家权力和经济利益为内容的阶级/政党政治是政治的唯一内容，而价值观、全球环境和生活风格等也是政治过程的主要内容，则与其说是政治的终结不如说是政治的转型。从这个意义上说，“终结论”与批判理论殊途同归，都明确地指出在新的历史条件下，政治“文化化”已成为一个无法回避的现实。 三、“后现代”的文化政治 20世纪70年代以来，急剧增长的智能技术、全球通讯和知识经济，不断膨胀的服务部门、消费主义和金融市场中的交换关系，日益崛起的价值体系、社会方向和文化的多元性等等，开始有力地重组西方社会的组织制度、生活方式和文化图景。在此氛围中不断扩散的后现代主义认为，那种以为文化批判可以唤起激进社会变革的假定是一种乌托邦理想，重要的不是准备和等待，而是在当前的文化实践中发现和增强抵抗的种种策略。这是一种不同于现代政治的“后现代政治”。 从形式上看，“后现代政治”就是由宏观政治转向“微观政治”。现代政治理论关注国家、民族、经济等“宏大的叙事结构”，意在改变统治制度结构并干预社会公共领域，其目标是诸如自由、平等、正义这样一些普遍性理想，其方式是一种联盟性和团结性的政治，被压迫的群体借此共同的利益而联合斗争，后现代则倾向于贬低这些宏观范畴并否认普遍进步的标准，将其视野转到了当下的、地方化的以及较为明显的日常生活。现代政治实践把政治变革和激进政治定位在阶级斗争、工厂车间或是国家之上，后现代则定位在微观社会及文化实践之中。现代社会源自对社会的理论建构，认为它依据核心价值上的一致而融合在一起，后现代则想象了一个不固定的共同体，它由许多无共同价值标准的语言游戏组成。总之，现代性的普遍价值没有被抛弃，而是借助特殊价值和一种不可归约的差异性逻辑获得一种新的表达方式，被用以挑战资本主义、政府权力、官僚机构和消费社会的日常生活中的压制性组织。从而“对集体斗争、联合、联盟政治的现代强调，让位于极端碎片化的方式，例如20世纪60年代的‘运动’分化为为权利和自由而进行的各种相互冲突的斗争。早先对转换公共领域和统治制度的强调让位于新的、对文化、个人的身份和日常生活的强调，正如宏观政治被局部转换和主观性的微观政治所替代。”[23]微观政治的主要阐释者福柯在研究诊所、学校、兵营、监狱这些通常认为远离政治的社会微观场域时，提出权力是分散的、不确定的、形态多样的、无主体的和生产性的，而诸如国家之类的宏观结构实际上是微观权力领域的衍生物，他提议最好不要从大群体或单一性集团的意义上，不要从阶级或国家这样宏观政治意义上来认识权力，而是从存在于社会各处的权力关系网络的微观政治意义上来认识权力。权力不仅在工厂，也在学校、监狱、医院和所有其他的组织中。德勒兹和加塔利两位法国哲学家也认为现代统治以弥散于存在与日常生活所有领域的规范化话语和制度的增殖为基础，而现代理性主义宏观政治恰恰对欲望、文化以及日常生活这些主体被生产和被控制的领域熟视无睹，所以改变人的日常生活就成为具有激进后果的政治行为。“后现代”的这些洞察既是令人压抑的，因为它认为权力充满在所有的社会空间和关系中，同时又是令人愉快的，因为它允许并要求有各种新的斗争形式。 从内容上看，“后现代政治”就是从解放政治转向生活政治。“解放政治”是一种力图将个体和群体从对其生活机遇有不良影响的束缚中解放出来的行动，它力图打破过去的枷锁，也力图克服某些个人或群体想支配另一些个人或群体的非合法性统治，它所关心的是减少或是消灭剥削、不平等和压迫。这是一种面向未来的改造态度，是获得“生活机遇”的政治，相应地产生了正义、平等和参与等必须履行的责任。而“生活政治”则假定（一定水平的）解放就是从传统的僵化中以及从等级统治的状况中解放出来，所以改变人们的日常生活就成了具有潜在激进后果的政治行为。英国社会学家吉登斯认为：“生活政治并不主要关涉为了使我们作出选择而使我们获得自由的那些条件：这只是一种选择的政治。解放政治是一种生活机遇的政治，而生活政治便是一种生活方式的政治。……生活政治关涉的是来自于后传统背景下，在自我实现过程中所引发的政治问题，在那里全球化的影响深深地侵入自我的反思性投射中，反过来自我实现的过程又会影响到全球化的策略。”“生活方式”也即认同政治，它赋予那些受现代性的核心机制所压制的道德和存在问题以重要性，比如学生运动、妇女运动以及自我与身体、生殖、生态、全球系统等问题都是生活政治的主要论题。“生活政治”意义上的政治既是指国家的政府领域中的决策过程，也指用以解决趣味对立和价值观抵触上的争论和冲突的任何决策方式。[24] “后现代政治”就是“文化政治”。如果说现代政治关注于改变经济与国家的结构，而文化政治关注日常生活实践，主张在生活风格、话语、躯体、性、交往等方面进行革命，目的在于推翻特殊机构中的权力与等级，将个人从社会压迫和统治之下解放出来，解放受到资产阶级社会现实性原则压制的创造性精神。“文化政治”不是指文化可能具有政治功能，也不是指文化革命作为政治革命的先导，而是文化本身就是一种至关重要的权力和斗争的场域，它既可以巩固社会的控制，也使人们可以抵制与抗争这种政治。第一，“文化政治”的“文化”不是阿诺德/利维斯传统和席勒主义的那种普遍性的力量、共同人性、共享的价值观，而是从抑制特殊、逾越鸿沟的普遍性力量转成为冲突的地带和斗争的场所，是对一种特殊身份——国家的、性别的、种族的、地域的——的肯定而不是超越。这就是萨义德说的：“文化不但不是一个文雅平静的领地，它甚至可以成为一个战场，各种力量在上面亮相，互相角逐。”[25]第二，“文化政治”的“文化”不是先验存在的本质的表达形式， 而是创造新的本质、新的社会形式、新的行为和思考方式、新的观念的社会和物质的力量，对“命运”、“自然”和“社会现实”这些似乎预先存在的东西进行重组，可以维护也可以质疑政治惯例、道德规范、社会实践和经济结构。第三，“文化政治”的“文化”不是反映现实的镜子或建基于经济/政治的“副现象”，而是在建构我们对现实的感受方面有着重要的作用，形象和符号就是我们所拥有的唯一的现实，随着文化大规模地扩展、渗透到生活的各个方面，文化的政治潜能也获得新的实现空间。要言之，文化不再是普遍的观念性存在，而是物质实践、政治斗争的一种形式。 以“微观化”、“生活化”为特征的文化政治领域众多，主题繁杂，比较容易概括的，一是“身份政治”，二是“话语政治”。 身份政治（politics of identity），也即认同政治，是指对于个体身份的的认同与相关的政治理念的有机联系。桑多·罗札克指出：“我们生活在这样一个时代，个人认同的找寻及个人命运定向的私人体验本身，都变成一种主要的颠覆性政治力量。”[26] 60年代的“学生运动”已经对不同领域和层次统治权力——性别、种族、大学的等级结构、殖民统治、美国在越南的帝国主义、工作异化和日常生活中的压制性组织等等提出挑战，到70年代，此一“运动”很快分裂为包括女权主义、黑人解放、男女同性恋、和平与环境组织等“新社会运动”，各自为他们自身利益而战。80年代后，“新社会运动”已远离一般社会、政治、经济问题而转向关注文化和个人身份的斗争，各种边缘化的群体都以之来言说他们立场的特殊性，并强调他们与其他团体与个人的差异。“针对文化的全球化，人们竭力抗争，以保护和提升民族的认同性；针对那些被迫接受的现代国家的认同性（常常是帝国主义的产物），个人和群体就从宗教、族群和地域等方面来构建认同性，以反对以往的国民认同性；针对所有的集体认同性，其他的个体就试图打造其自身的认同性。”[27]虽然阶级肯定是一种主要的身份形式，但身份政治典型地被界定在与阶级政治相反的地位上，有色人种、女人、同性恋、有障碍者开始重新划定其疆域，他（她）们认为只要我们能够认识到那些塑造我们之主体性的各种话语与主体立场，我们就有能力去发现那些禁锢着我们的思想和行为的多重束缚，发现那些应力争铲除的压迫性话语与主体立场，进而建立新的政治团体，为各种各样的运动和团体提出关键问题，着手创建出一种多议题的政治运动。身份政治的重要形式是性别政治（Sexual politics）。在女性主义看来，性别、主体性等都是在社会历史中形成的，有关身份的本质主义是一种神话。现代性假设了一种作为人类构成要素的普遍本质，并将在社会历史和文化传统中形成的男性特征和活动（理性、生产、权力意志等）推崇为人类的本质，男性成为典范，而女性则成为附属。尤其是大写的“人”（Man）字直接掩盖了男女之别，支持了男性对女性的统治。女性主义要追问：“妇女”是如何在不同的对话过程中被建构为一个范畴的？性别差异如何在社会关系中造成了特定的差别？依附关系如何通过这样一种差别被建构起来？它的目标是通过斗争，反抗那些使“妇女”范畴在其中被置于依附地位的多种多样的形式，创造有效的妇女平等条件。为此，女性写作尝试使用新的词语、新的拼写、新的语法结构、新的意象和比喻，以及一些“文字游戏”（wordplay），旨在超越父权语言的成规，揭示被传统经验研究掩盖了的性别问题，关注传统经验证明中女性“经验的缺失”。 话语政治（discouse politics）。在巴赫金和（后期）维特根丝坦的深刻影响下，当代话语理论强调，话语并非产生于一个权力和意识形态的真空中，而是由一个社会体系的经济和政治结构产生的物质条件所形成并再现着这一物质条件，它通过明确表达一个自身内部连贯的意义和它所描绘的世界来帮助再现这一物质条件，建立、维护和改变权力关系及权力关系实体，成为权力与等级制度的再生产机制。话语由社会所构成并受到社会结构的限制，同时又有助于社会身份、社会关系、知识和信仰体系的建构。汤普森指出：“意识形态，就其试图通过把统治关系宣称为‘合法的’来维护这种关系这一方面而言时，往往采用叙述的形式。故事的讲述为权力掌权者对权力的运用辩护，将这些个体置于既简要概括了过去又对未来进行预测的一组故事中。”[28]话语即权力。比如，话语可以把一种封闭意识施加在它所建立的现实之上，突出对世界的某些体验而隐匿其他的体验过程；可以把“确定性”意识强加于社会行动者的世界，同时遮蔽现实由多种因素确定的方式；也可以把序列强加于现实之上，从而模糊这一现实为主要的群体利益所驱动的程度等等。赛义德指出：女权主义和妇女研究、黑人或种族研究、社会主义和反帝国主义研究，所有这些都依赖于一种话语伦理：“把从前无代表或错误地被代表的人类团体的权利作为出发点，在政治和知识上过去将其排除在外、盗用其指意和再现功能、否认其历史真相的领域，为自身辩护并表现自身。”[29]话语政治的重要形式之一是“后殖民主义”。赛义德对发端于19世纪西方“东方学”（一译“东方主义”）讨论的中心的就是话语如何调动政治权力的问题以质疑这种文化研究的内在矛盾和困境。他发现，“东方学”(Orientalism)中虚构了一个与西方（Occident）有本体论的差异东方（Orient），“东方”不是西方的对话者，而是西方为自己的经济、政治、文化利益将东方打碎后按西方的趣味和利益重组一个容易被驾驭的“单位”。虽然在历时两百多年的时间中这种话语的策略发生了很大改变，但其中心神话却没有变化，这就是东方文化是一种发展受阻的文化。所以，“东方”并非一种自然的存在，而是在帝国主义扩张的过程中，西方为着自己的经济、政治、文化利益而构造出来的一种话语，一种“想像的地理学”。“东方学”也不是装饰性的话语，更不是无能的表象，相反它产生出一系列进行干预的戒律，包括政治、经济、军事、宗教、管理等各个方面，为帝国主义统治服务。东方学是一种知识/权力运作的结果，是一种文化与政治的现实。在赛义德看来，这意味着作为一种权力和控制形式的“东方学”没有消除民族主义和宗主国中心主义的偏见去解释人类文化的总体体系，而是通过对东方的文化研究参与着种族歧视、文化霸权和精神垄断。推而广之，如果不研究其力量关系特别是权力结构，观念、文化和历史这类东西就不可能得到认真理解。 有关身份政治、话语政治的种种论述并不是犬儒主义式地认同现存的秩序和权力，而是企图寻找新的抵抗的空间，把文化研究转化为一种政治冲突，沿着受控或被标准化的每一条路线展开斗争。应当说，“文化政治”并非“后现代主义”所能垄断，20世纪70年代以来，从英国扩展到北美乃至全球的“文化研究”实际上也把文化研究部分地等同于政治斗争。伯明翰大学“当代文化研究中心”第三任主任约翰生在概括文化研究的马克思主义影响时指出：“第一，文化研究与社会关系密切相关，尤其是与阶级关系与阶级形构，与性分化，与社会关系的种族建构，以及与作为从属形式的年龄压迫的关系。第二，文化研究涉及权力问题，有助于促进个体和社会团体能力的非对称性发展，使之限定和实现各自的需要。第三，鉴于前两个提前，文化既不是自治的也不是外在地决定的领域，而是社会差异和社会斗争的场所。”[30]既不是现代性的文化自律，也不是前现代的文化他律，当代文化研究把自己看做一场更大范围内政治斗争的一部分，“文化”与“政治”之间没有中介或间隔，可以毫无轩轾地称为“文化政治”。 四、政治与文化政治 文化政治渊源于西方历史上文化与政治的深刻联系，它回应了当代西方的社会文化变化，在政治思想上强调了重建社会、文化、主体和理论的必要性，在法律和经济模式之外对权力和斗争作了新的思考，为社会改造提供了新的主体、运动和策略，不仅拓展了政治对抗的空间，而且增加了反抗主体与群体的数量以及反抗的机会。但文化政治只是当代政治的一种形式，而不可能是政治的全部领域。 从理论上说，文化政治的后现代主义根源是对“外在实在”的否定。由于后现代主义否认任何种类的独立于个体精神过程和主体间沟通的实在观念，因而在解释一切社会现象时，它所关注的就不是现实，而是各种隐喻性的谈论“现实”的方式。这种置换的逻辑是：在解构语言所指过程中把语言本身当成实在，所指的实在性只是在语言的上下文中确立起来的，话语最终被赋予超越制度性生活的特权，以致宏观的经济与政治结构从视野中消失了。这种唯心主义思路在政治问题上无法贯彻到底，后现代的文化政治事实上总是超出文本上下文关系和话语范围去谈论社会的本质和变迁，对客观的、可观察的、可触知的、可控制的空间提出了质疑和挑战。面对这些他们无法回避的实在问题，这种回避态度恰恰表现出他们对现实权力结构的无能，因为他们否定了建立新的合理权力替代不合理的现代权力的可能性。进而，文化政治的极端主张实际上导致政治的解体。以福柯的权力概念为例，“一方面，他采用的权力概念容忍他不去谴责现代性的任何不良特征；另一方面，他华丽的修辞泄露出，他已经判定了现代性的缺陷是无可挽回的。显然福柯需要并且迫切地需要的是把可接受的权力和不可接受的权力区分开来的规范尺度。”但福柯没有提出任何替代性概念。[31]把一切都视权力的后果恰恰可能取消进行批判的基础。“如果所有的事物都能从政治来理解，那么，在对抗政治学看来，这常常等于说，再也没有什么东西真正或有效地具有政治性。”[32]事实上，即使在后现代条件下，仍然存在着体验的共同基础、共同利益关系和不同群体共同遭受到的压迫形式。“各种群体和个人都遭受着资本主义经济与国家的剥削和压迫，这一事实提供了把无数受压迫社会群体团结起来的根本性的共同支点。尽管妇女、工人、黑人、亚裔人、男女同性恋者等所遭受的压迫不能被还原为经济条件，但是只要他们仍然生活在资本主义社会中，他们就必然都受到这些经济条件的制约。”[33]相应地，话语并非只是再现其所处的居支配地位的权力关系，它还具有潜在的转换性和构造性，能够在它的解释和人们体验的世界之间形成一种裂痕，可以成为一种作为社会行动者藉以改变对他们所处的社会结构认识的工具。比如，在“后现代”的挑战面前，哈贝马斯仍然可以构思以“普遍语用学的有效性要求”为标准的话语伦理学，论证在理想的言语情境下，真正的共识是有可能获得的，它可以与虚假的一致意见区分开来，因此话语行动并不都是权力意志或意识形态。如果结合现代文化的独立性来看，文化政治论对文化与政治之间的疏离、差异没有给予应有的重视。美国学者波特在评论萨义德时指出：“萨义德是从一大批文本中发现有霸权的统一性的，而这些文本实际上复杂多样，这就提出了在上层建筑领域内文学例证的特殊性问题。这类文学作品不同于政论性小册子或者政治家们的回忆录，它们具有内在的疏离意识形态的潜能，对此萨义德没有予以考虑。”[34] “文化政治”既不能覆盖全部政治领域也不能囊括全部文化领域。在充分认识到文化与政治日益加深的互动且越来越多地交叉重叠的前提下，我们仍然可以对它们作分别研究。 从实践上看，作为对所有权力都源于国家这一观点的矫正，强调权力关系的多元性和分散性是必要的，但如果因此而夸大导致统治性的不同场域的自主性，忽略国家在协调不同权力关系场域方面的功能，就可能无视许多更为紧迫的政治论争，如罢工、反战示威、反腐运动等等，它们并非与文化毫不相干，但文化对它们并不那么重要。文化政治固然重要，但它只有在社会整体性变革中才能获得真正意义。“没有这个重点，文化政治和身份政治就依然限制在社会边缘，并且处在退化到自恋、快乐主义、唯美主义或者个人治疗的危险之中，……在这种情况下，政治仅仅是个人化的”。甚至被界定这无关痛痒的“风格政治”（politics of style）和个人认同确实。[35]当代社会确实产生了庞大的权力结构，它日前渗透在社会存在的每一个方面，包括职业、家庭、性，以及日常生活的全部， 政治不能没有文化的参与，但正因此，“如果统治结构体现在一系列等级制度、商品化社会和压制人类需要的社会安排中，那么，只有普遍的、影响深远的变革过程才能成功地推翻这一过程的整体结构。”[36]比如身份政治，它本身并不必然使人们进入公共领域，从而使他们面对面地讨论物质条件和社会变革问题。认同问题如果过分碎片化，就只能关注一个特定的群体经验和政治争端，甚至进一步分解为独特的亚群体，使政治所必需的联盟、共识、妥协成为不可能。德伯指出：认同政治“把拥有共同目标的社会群体分裂为若干阶层，并且创造了一种政治理念——这种政治理念使得任何有关社会公益的观点都似乎成了一种愚蠢的危险品。”[37]身份政治并不能导致社会中阶级和权力关系的变更，无视或轻视这一点，把权力和统治分解为多元的、无固定界限的制度、话语和实践，固然提供了一种比经典马克思主义的阶级斗争理论更为复杂的的当代社会模型及其统治模式，但也容易低估资本和国家这些主要的、仍在发挥着重要力量的统治力量，掩盖资本主义在当代社会组织形式的生产和再生产中持续的建构作用，难以把握资本主义的社会的中各种基本力量和统治模式。例如，尽管许多后现代理论正确地指出了媒介体与信息的力量，但它却低估了统治集团支配和影响这些新生社会力量的程度。很显然，“如果认为一个国家的政治和经济机构的权力在于对文化的压制，因此一旦这种压制一扫而光之时，这种权力便会转到其他人的手中，甚至会改变其本质，那就大错特错了。”[38] 人类还没有完全走出现代。虽然后现代主义、新社会运动和文化政治在某些方面确实在挑战现代性，但全球性权力结构及其对官僚机构和科学技术的依赖也完全可以说是现代性的新阶段；文化、生态、健康和性领域的反霸权话语已经进入公共领域，但广泛的民众参与、社会正义和社会治理的普遍形式也没有退出公共领域。完整的政治需要将革命政治的团结、联合、共识、普遍正义和制度斗争与后现代的差异、多元、多维透视、身份、话语政治结合起来，微观政治与宏观政治、生活政治与解放政治应当结成真正的同盟。用吉登斯的话说：“解放政治不会走向死路，因为生活政治会要求获得更多的整体政治议事日程；实际上，所有的生活政治问题也会出现解放政治的那种问题。在晚期现代性中，对自我实现途径的需要，本身变成了更一般的不平等的阶级分化和分配的主导核心之一。作为现代性扩展中的巨大驱动之一的资本主义，便是一种阶级的体系，这一体系在一个全球化的范围中以及在寻求经济发展的社会中，都会促进派发主要的物质不平等。因此，有助于减轻‘自由的’的资本主义市场的极化效应，直接地是与对生活政治的竭力追求相关联的。”[39]没有对构成性别和种族斗争的文化实践的政治经济基础及语境的分析，就不能理解围绕着性别、种族所进行的斗争的起源、形式和利害关系，说到底，文化政治只是当代政治的一种形式，文化之外，政治系统仍然在权力、制度、经济利益等领域展开。 （2004年9月稿，原载《天津社会科学》2006年第3期） -------------------------------------------------------------------------------- [1]亚里士多德：《政治学》，《亚里士多德全集》第7卷，中国人民大学出版社，1994年，第260页。 [2]雅克·巴尔赞：《从黎明到衰落——西方文化生活五百年》，世界知识出版社，2002年，第73、69页。 [3]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店，1989年，“1978年再版前言”第26—27页。另参其《后工业社会的来临》，商务印书馆，1986年，第18页。 [4]引自安东尼-阿巴拉斯特：《西方自由主义的兴衰》，吉林人民出版社，2004年，第284页。 [5]于尔根·哈贝马斯：《论现代性》，王岳川编：《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社，1992年，第16页。 [6]约翰·斯道雷：《文化理论与通俗文化导论》，南京大学出版社，2001年，第29页。 [7]马修·阿诺德：《文化与无政府状态》，三联书店，2002年，第147页。 [8]同上，第64页。 [9]特里·伊格尔顿：《文学原理引论》，文化艺术出版社，1987年，第31—32页。 [10]赫伯特·马尔库塞：《文化的肯定性质》，《审美之维》，三联书店，1989年，第8页。 [11]费利德里希·席勒：《审美教育书简》，北京大学出版社，1985年，第151页。 [12]皮埃尔·布迪厄《艺术的法则》，中央编译出版社，2001年，第396—397页。 [13] Andrw Gamble， Politics and Fate，Polity Press，2000。 [14]罗伯特·A·达尔：《现代政治分析》，上海译文出版社，1987年，第17—18页。 [15]卡尔·博格斯：《政治的终结》，社会科学文献出版社，2001年，第116页。 [16]赫伯特·马尔库塞：《单面人》，《法兰克福学派论著选辑》，商务印书馆，1998年，第496—497页。 [17]赫伯特·马尔库塞：《反革命与造反》，《西方学者论〈1844年经济学-哲学手稿〉》，复旦大学出版社，1983年，第147—148页。 [18]卡尔·博格特：《政治的终结》第212页。 [19]阿兰·斯威伍德：《大众文化的神话》，三联书店，2003年，“引论”第5页。 [20]卡尔·博格特：《政治的终结》第149页。 [21]同上第54—55页。 [22]尚塔尔·墨菲：《政治的回归》，江苏人民出版社，2005年，第4页。 [23]斯蒂芬·贝斯特、道格拉斯·科尔纳：《后现代转向》，南京大学出版社，2002年，第362页。 [24]安东尼·吉登斯《现代性与自我认同》，三联书店，1998年，第251—252页。 [25]爱德华·W·萨义德《文化与帝国主义》XIV，三联书店，2003年。 [26]引自安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，三联书店，2001年，第246页。 [27]道格拉斯·凯尔纳：《媒体文化——介于现代与后现代之间的文化研究、认同性与政治》，商务印书馆，2004年，第438——439页。 [28]引自丹尼斯·K·姆贝：《组织中的传播和权力：话语、意识形态和统治》，中国社会科学出版社，2000年，第114页。 [29]爱德华·W·萨义德：《东方主义再思考》，罗钢、刘象愚主编：《后殖民主义文化理论》，中国社会科学出版社，1999年，第5页。 [30]理查德·约翰生：《究竟什么是文化研究》，罗钢、刘象愚主编：《文化研究读本》，中国社会科学出版社，2000年，第5页。 [31]南希·费雷泽：《福柯论现代权力》，汪民安、陈永国、马海良编：《福柯面面观》，文化艺术出版社，2002年，第142页。 [32]史蒂文·康纳：《后现代主义文化》，商务印书馆，2002年，第346页。 [33]斯蒂芬·贝斯特、道格拉斯·科尔纳：《后现代理论》，中央编译出版社，1999年，第372页。 [34]丹尼斯·波特：《东方主义及其问题》，罗钢、刘象愚主编：《后殖民主义文化理论》第47页。 [35]斯蒂芬·贝斯特、道格拉斯·科尔纳：《后现代转向》第372页。 [36]卡尔·博格特：《政治的终结》第210页。 [37]查尔斯·德伯：《公司帝国》，中信出版社，2004年，第322页。 [38]戴维·斯泰格沃德：《六十年代与现代美国的终结》，商务印书馆，2004年，第274—275页。 [39]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》第267页。 (责任编辑：admin) |