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内容提要：希腊悲剧《俄狄浦斯王》中的俄狄浦斯和村上春树长篇小说《海边的卡夫卡》中的田村卡夫卡都背负着终将杀父媾母的命运，前者来自阿波罗的神谕，后者来自主人公父亲的诅咒，两人最终都实践了这一预言。比较两部文本，除了发现故事框架相同之外，还有一点至关重要，就是两部作品关于羞耻的刻画。《俄狄浦斯王》中主要人物多次表达出羞耻之感，触犯了人伦禁忌的母子分别对自己施以残酷的惩罚。相比之下，日本虽被公认为属于羞耻感强烈的国家之一，不过《海边的卡夫卡》中佐伯也好，田村卡夫卡也好，都不按常规性标准考虑问题，不以母子乱伦为耻。本文对两部作品的人物形象进行了简要的分析，思考古希腊悲剧家和当代日本畅销小说家所阐释的耻文化的异同。 关 键 词：俄狄浦斯 田村卡夫卡 希腊 日本 耻文化 羞耻，也许是我们每个人身上最为强烈而又最为痛苦的情感之一。羞耻感既可以遏制、约束甚至摧毁一个人，也可以令一个人重新奋起，开始一段崭新的人生。[①]模拟古希腊悲剧家索福克勒斯的代表作品《俄狄浦斯王》而创作的《海边的卡夫卡》自问世之初即引发强烈关注。男主人公田村卡夫卡与俄狄浦斯一样，自小便被父亲诅咒：长大后必将与亲生母亲发生不伦关系。所不同的是，小说从头到尾完全没有类似弗洛伊德定义的“乱伦之羞怯”[②]，母亲佐伯也好，儿子田村卡夫卡也好，没有丝毫的羞惭，在母子完成交媾仪式后，关系反而更加亲密，似乎原本一体的两人在分离后又再次合而为一。日本虽被公认为属于羞耻感强烈的国家之一，村上春树在俄狄浦斯主题上却做出了迥异的表述和回应。 一．俄狄浦斯之耻 《俄狄浦斯王》开始于忒拜城邦一场灭绝性的瘟疫，新国王俄狄浦斯得到神灵指示，只有找出杀害老国王拉伊俄斯的凶手，城邦的灾难才能解除。随着谜团一层层被拨开，真相大白。下令缉拿凶手的人就是凶手本人，曾经在危难之中挺身而出的英雄成了杀父娶母给城邦带来污秽的罪犯。城邦之主俄狄浦斯感到极度羞耻，他可怕的身世暴露于阳光之下，羞耻让他不愿意再看见阳光下的任何事物，于是用王后的金别针刺瞎了自己的双眼。悲剧中的主要人物，俄狄浦斯、伊奥卡丝忒、克瑞翁，他们都具有丰富的感受能力，对外界细微变化和他人的思想行为非常敏感，能够对外部刺激做出细腻的体察和反应。他们的内心活动离不开一个词——羞耻。含有“羞耻”之意的词汇在整个剧作中多次出现。 克瑞翁说：“只要按照神的旨意，一切羞耻之事都可以解决”。盲人先知忒瑞西阿斯提醒俄狄浦斯：“你在不知不觉之中和你最亲近的人可耻地在一起，却看不见自己的灾难”，并骂对方：你这不知羞耻的可怜虫。伊奥卡丝忒刚出场时，指责俄狄浦斯和克瑞翁的话：这地方正在闹瘟疫，你们还引起私人纠纷，不觉得羞耻吗？俄狄浦斯与报信人谈论自己出生时的情景，认为当年自己脚跟被钉在一起的痛苦是“襁褓时候遭受的莫大的耻辱”，而报信人肯定地回答：“是啊，你凭这样的命运而得到你现在的名字”。俄狄浦斯之名的希腊文原意为“肿脚的”，这样的名字与羞耻缠绕在一起。当俄狄浦斯的名字被唤起时，时刻在提醒他，他是一个身上被打上“羞耻”烙印的人。俄狄浦斯在刺瞎双眼后叫喊：“婚礼啊，婚礼啊，你生了我，生了之后，又给你的孩子生孩子，你造成了父亲、哥哥、儿子，以及新娘、妻子、母亲的乱伦关系，人间最可耻的事。”随后又对两个女儿说：“什么耻辱你们少得了呢？”[③]总的来说，《俄狄浦斯王》这出悲剧体现出以下三个方面的耻辱： （一） 城邦之耻 城邦之耻指的是给城邦带来的“污染”[④]，悲剧中克瑞翁向俄狄浦斯转达神谕，认为城邦所遭受到的苦难源自一场流血事件，指的是老国王拉伊俄斯被杀害，凶手却逍遥法外，其实神谕影射的是俄狄浦斯弑父娶母的行为，是城邦的污染源，是一切罪恶的源头。俄狄浦斯却成为城邦的羞耻和污秽，遭人鄙视，放逐之后没有哪个城邦愿意收留他，这样的羞耻套用俄狄浦斯的话说是连“大地、圣雨、阳光都无法接受的”[⑤]，羞耻给人带来的痛楚比史诗时代更加浓烈和深远了。 （二） 出生之耻 麦克斯·舍勒（Max Scheler）认为俄狄浦斯痛苦的源泉不在于杀父娶母的行为，而是他的出生，他的出生让他感到羞耻。[⑥]因为古希腊人注重出生、血统和家庭，强调族民要维护本部族的利益，个人的存在只有在“传统”的氛围里才能体现他的意义；一个失去家庭（即炉塘）及律法习规庇护和“衬托”的人会受到全社会的鄙视和遗弃。[⑦]所以，羞耻与出生、血统和身份密切相关。海伦·麦尔里德（Helen Merellynd）的名著《关于羞耻心与身份查证》（哈考特·布瑞斯公司1958）论证了羞耻与身份在古希腊作品中的重要关联[⑧]。俄狄浦斯自出生之日起，脚上就被打上烙印，遭到亲生父母丢弃。他的名字里没有体现家族血统，或者“某某人的儿子”的称谓，“俄狄浦斯”这一名称只是来自于他的身体缺陷——“肿脚”，这成为他铭刻一生的耻辱印记。 （三） 娶母之耻 乱伦的标签来自于文明时代的伦理道德观。触犯禁忌后的铭心刻骨般羞耻感，乃是希腊进入文明阶段的表现之一。要保持家族血统世代相传的纯洁性，要维持正常的血亲原则，否则就会令个人和家族蒙羞，招来奇耻大辱。比起“罪”来，《俄狄浦斯王》这幕剧中更注重“耻”。乱伦这个词汇的原希腊文字面表示“血液混合”的意思，它破坏了一种纯粹，颠倒了一种秩序。希腊人认为无论是神还是人都必须在一种秩序下生存，理性提倡一种秩序，一种平衡，一种和谐，不能僭越，乱了章法。 有些学者认为俄狄浦斯对自己的惩罚是出于罪感，但是实际上俄狄浦斯从不承认自己有罪，在索福克勒斯临终前的最后一部作品《俄狄浦斯在克洛诺斯》中诗人反复强调在俄狄浦斯的心中，罪在无情的神灵，不公的命运。俄狄浦斯谈到杀父娶母并非罪过，那是命运的捉弄，他无力改变，唯一使他无法面对的是羞耻。他冲着克瑞翁发火：“莽撞的东西，你逼我提起我母亲的婚姻，她是你的姐姐，你不觉得羞耻吗？……这件事我不知道，她也不知道；她生了我，又给我生了儿女，那是她的耻辱。……我不该为了这婚姻或是那杀父事件而被称为罪人……” [⑨]在俄狄浦斯看来，确切地说是在诗人索福克勒斯看来，伊奥卡丝忒悬梁自尽，俄狄浦斯刺瞎双眼的行为都是为了清除城邦的污秽，都受了羞耻心的驱使。在诗人的笔下，羞耻感的作用远远大于罪恶感。表面看来羞耻感揭示出人类的弱点，致使人缓慢而痛苦地前行，但是悲剧却张扬出这种缓慢而痛苦的羞耻，彰显脆弱的生命中所孕育的高尚的品格。 在索福克勒斯生活的“古典时期”，将人定义为“理性动物”是多数哲人的共识。苏格拉底就认为“人是一个对理性问题能够给予理性回答的存在物”[⑩]，这一高贵的理性动物“学会了怎样运用语言和风一样快的思想”[⑪]。进入文明社会，逻格斯逐渐取代秘索思成为新的认识世界的方式，由此带来了古希腊人对自己的认知和羞耻感的递增。索福克勒斯的《埃阿斯》、《俄狄浦斯王》，欧里庇得斯的《赫拉克勒斯》都是涉及羞耻的经典悲剧，他们在谈论羞耻的过程中，摸索着理性的道路。在现存索福克勒斯最早的作品《埃阿斯》（公元前442年）中，歌队唱道：“这是一个有力的传说……它的后代是羞耻，镌刻在我们所有人的身上”，主人公埃阿斯与俄狄浦斯出于羞耻心，自承其咎的勇敢行为一样，为了保护自己的荣誉而毅然自杀。《俄狄浦斯王》的悲剧冲突折射出人类在进入文明社会时，面对着历史转型纷至沓来的种种变化而产生的情感焦虑与理性思考。[⑫] 在这出悲剧中，我们可以看到羞耻这个词汇的演变，史诗中的许多“耻”在悲剧中慢慢消隐。不管哲学家们是如何对羞耻进行划分和有目的地说教的，古典诗人和剧作家最感兴趣的是人发自肺腑的本能——羞耻是如何影响一个人的身心，撕扯他的灵魂的。埃阿斯、俄狄浦斯、赫拉克勒斯这些传说中的英雄人物身上体现着人性的特点，无时无刻不在表现着他们的羞耻心。羞耻在那个时代，是降临在他们身上的命运的一种表现。我们可以通过分析一下索福克勒斯常用的αἰσχύνὴ和 ὀνείδη这两个表示羞耻之意的词汇来说明。αἰσχύνὴ可以拆分为αἰσ和χύνὴ两部分。前一部分ΑΙ῏ΣΑ（αἰσα），等同于Μοϊρα是希腊神话中的命运三女神的总称，既表示命运三女神中负责织线的一位，也表示神注定的命运、定数；后半部分是动词χύω的名词化形式，这个动词意思是洒下、降下，通常用中动形式，表示用酒祭奠死者，这个词本身就有不祥之意，前后加起来，羞耻的本意就是“神降下的可怕命数”，属于神赐之物，它与死亡、痛苦紧紧地联系在一起。神话中的命运三女神力量强大，克罗托手持纺锤，负责纺织生命之线；阿特洛波斯手持剪刀，负责切断生命之线；拉克西斯手持缠线球或缠线轴，决定生命线的长短。这样的羞耻用在俄狄浦斯身上，表明他的遭遇和羞耻都是命运安排好的。也就是说索福克勒斯在悲剧中描绘了两种羞耻，一种就是αἰσχύνὴ，也就是命运降下的羞耻，它不是派生于复杂的性格或审慎的行动，确切地说它与一种超自然力联系在一起，这是一种神秘的、形而上的力量，似乎是不祥之物，伴随着厄运突然发生，暴露出人类坚硬而易碎的不安全感。德谟克里特的神秘主义，就是这样的宗教体验，而我们所讨论的古典悲剧的羞耻仅仅是一个过程而远非一项发现。另外一种为自我造成的羞耻， ὀνείδη，它是动词ὀνειδίζω的名词形式，这个动词常用被动形式，表示被责怪、受训斥、遭辱骂，区别于外在的、命中注定的羞愧。 可以说，在古希腊悲剧的心脏中深埋一种冰冷的认识——俄狄浦斯式的认识——人对自身认识的不足和由此引发的羞耻。因为人是必死的，脆弱的，他没有骄狂的资本，应该为此感到自惭形秽。一旦他不知羞耻，欲与天公试比高的话，诅咒与厄运便会笼罩在他和家族身上。所以，必须认识自己，知道自己不是神，凡事不能过了度，“羞耻”显然出自诗人索福克勒斯的命运观。 这样一种道德规范的基本特征渐渐与宗教相分离，突出私人生活与公共生活的紧密关联，城邦具有强制力，被理想化之后成为一定的宗教和法律，一切对城邦构成污染的事物必然成为一种无法逃脱的存在。此时的道德在实际生活中似乎超越了宗教，很可能与国家的理想联系得更加紧密。到了悲剧时代，特别是索福克勒斯，着重强调的不再是荷马史诗中强烈的宗教之“耻”，而是转向对一种带有秩序的命运的探索，一种理性的伸展。耻的意义在这里与城邦的荣辱密不可分，体现着希腊文化的重要方面，其中包括希腊人生活中“政治力量”的首要地位，正如亚里士多德所说“人是政治动物”。人需要一种等级，一种秩序，以求达到一种平衡，维护某种和谐。它赋予希腊社会一种政治理性的模式，这种模式在其他的文化中是很少存在的。[⑬]羞耻的现实性在于它是社会裁决的内部投射，是从属于古代法规笼罩下的强烈的公共荣誉感的一种普遍类型。[⑭]从某个方面来说，这象征着希腊人灵魂的张力。一方面存在着秩序和理性，另一方面却存在着无序和本能的冲动。这里的羞耻感从某种意义上说，也是在追求一种和谐。赫拉克利特说过的一句相当晦涩的话也许就是这个意思，他说“与自身有冲突的东西是结合在一起的，就像弓和琴形成的和谐。” [⑮]按其意，音乐就是通过高音和低音之间的不合来制造和谐的美妙音乐，简单说来，和谐来自于对立的紧张。所以，“灵”与“肉”、永恒与暂时、本质与生存均以神秘莫测的方式交会于羞耻之中。[⑯]可以说，在人的精神个体要求与人的身体需求之间，人的不平衡和不和谐属于羞耻产生的基本条件。 二．田村卡夫卡之耻 《海边的卡夫卡》描述的是日本当代的“俄狄浦斯故事”。男主人公田村卡夫卡四岁时，母亲带着姐姐离开了家，为了避免与父亲时常见面，他从小就喜欢泡图书馆，在那里打发时间。上初中时，父亲对他下了“必将杀父、媾母、与姐姐交合”的诅咒，原本僵硬的父子关系越发紧张起来。父亲的诅咒给他尚未成熟的心灵刻下烙印，而令他最感痛苦的事情不是被父亲诅咒，而是被母亲抛弃。“遭弃”的问题成为《俄狄浦斯王》和《海边的卡夫卡》相通的另一主题。 俄狄浦斯遭到父母的抛弃，脚上遭打孔刺穿的伤让他终生成为“俄狄浦斯”——肿脚的人，这是他自出生之日起就蒙受的耻辱；与此相对照，田村卡夫卡四岁时遭到母亲的抛弃，为什么母亲不爱儿子？难道自己连被母亲爱的资格都没有吗？这个疑问长年累月地灼烧着田村卡夫卡的心、撕咬着他的灵魂。他不禁进一步推想：“我之所以不被母亲爱，难道是因为我自身存在着深层问题？莫非我是个生来就带有秽物的人不成？莫非我是为了遭人漠视而降生的吗？”[⑰]与俄狄浦斯将出生时被抛弃的记忆视为终身的耻辱的情况相同，田村卡夫卡也将母亲抛弃自己的记忆作为影响自己人生观的最大事件，但是文中并没有出现与耻相关的字眼。进一步说，仅有1530行的《俄狄浦斯王》中大量地出现与耻相关的词汇，渲染主人公的羞耻感，相比之下，近50万字（日文字数）的长篇小说《海边的卡夫卡》里“耻”字出现的次数却少的可怜。取而代之的是“脸红”（赤くなる）这一短语。 羞耻淡化成为羞涩，小说展现出主人公“我”——田村卡夫卡大量的“脸红”时刻。一方面表现出“我”内向的性格，不习惯与人相处；另一方面则强调“我”对内在情感的关注，为小说最后的情节安排做铺垫。第3章，“我”去高松的途中遇到一名叫做樱花的女子，当她目不转睛地看“我”时，“我的脸红了（僕は赤くなる）”[⑱]。第5章，“我”觉得自己是一个害羞的人（僕はひどい恥ずかしがり屋だった）[⑲]；佐伯第一次同“我”说话时，“我有点脸红，摇了摇头（僕は少し赤くなって首を振る）”[⑳]；大岛问“我”背包里装着什么时，“我的脸红了（僕は赤くなる）”[21]。第7章，在甲村纪念图书馆大岛让“我”接电话时，“我红着脸站起身（僕は赤くなって立ちあがり）”[22]。第11章，“我”在樱花的宿舍过夜，她谈到每月一次的经血时，“我觉得脸上微微发红（少し顔が赤くなるのが感じられる）”[23]。第19章，“我”生平第一次开口对别人说出喜欢的话，“我的脸红了（僕の顔は赤くなる）”[24]。第23章，大岛问“我”梦中的女孩是否漂亮时，“我有些脸红（僕は少し赤くなる）”[25]；“我”想起在山中大岛曾经看过自己的裸体，感觉“脸更加红起来（顔がもっと赤くなる）”[26]；图书馆闭馆时看到佐伯，“我惊惶失措，面红耳赤（僕はどぎまぎして赤くなり）”[27]；大岛回答“我”的提问，他曾经恋爱过，“我”怕他误会，红着脸说（僕は赤くなって言う）[28]不是别的意思。第25章，“我红着脸（僕の顔は赤くなる）”[29]问了大岛一个很傻的问题；随后，因为自己没有表达清楚，“我的脸又红了（僕はまた赤くなる）”[30]在图书馆二楼的办公室，当佐伯从正面目不转睛地看着“我”的脸时，“我的脸红了（僕は赤くなる）”[31]。第27章，大岛夸赞“我”将来会有很多女孩为“我”着迷时，“我的脸红了（僕は赤くなる）”[32]；佐伯笑“我”年龄不大，倒是很会讨女人欢心”时，“我的脸红了（僕は赤くなる）。”[33]。第29章，“我”想起离开樱花的宿舍时只留了一张便条，“我为此感到羞愧（僕はそのことを恥ずかしく思う）”[34]。第49章，大岛盯着“我”的脸，说他好像第一次看“我”微笑时，“我脸红了（僕は赤くなる）”[35]。 脸红是羞耻感的一种外在表现，村上反复地展现田村卡夫卡脸红的瞬间。显然，从表面看来，田村卡夫卡是一个害羞的未成熟少年，一个敏感内向的男孩，一个热爱读书并具有与其年龄不相称的冷静头脑和哲学思维的知识人。看到作品中如此内向的十五岁少年，很难把他与杀父媾母奸姐这样的违反人伦的事件联系起来。然而就是这样一个容易“脸红”的少年顶着羞耻实践了预言。究其原因，《海边的卡夫卡》中众多的“脸红”之处决不是闲来之笔，它们无意间透露出了男主人的内心信息，可以说为进入他独特的情感世界打开了一扇窗户。整体看来，容易“脸红”的田村卡夫卡具有高度自觉的自我意识。他可以轻易地觉察出自己微妙的心理活动，也能顷刻间洞悉对方的情绪变化。“脸红”是对说话对象在情感交流上的呼应，同时也是自我保护和情绪缓冲的方式。说得简单点，可以看作田村卡夫卡一定程度的内部制约。每次“脸红”都与自我意识的发现与被发现相关。把自己一分为二，用他者的眼光审视另一个自己，为自己提供妥善解决问题的方法。所以含有羞耻意味的“脸红”就不单单是一种外显的体现，也是某种内化的必要手段。意思就是说，“脸红”成为了一种必要，是成长的催化剂。这样的表现手法与悲剧《俄狄浦斯王》迥然不同。俄狄浦斯将羞耻感向外张扬，田村卡夫卡则将羞耻感向内收敛；因为对羞耻态度的不同，两人最终的归宿也有天壤之别。俄狄浦斯最终刺瞎双眼，离开给他带来无尽的痛苦的忒拜城邦，而田村卡夫卡却获得了新生，准备返回残酷的现实世界，回到东京那个冰冷的家。 这样的对比结果令人深思：同是杀父媾母的主题，在作为西方文学源头的古希腊，较之罪感，悲剧更加突出了耻感，而在拥有“羞耻文化”的日本，《海边的卡夫卡》非但没有深度地表达出羞耻感，反而通过“脸红”等一系列情感宣泄方式把耻辱感、罪恶感、负罪感统统排解出来。小说结尾处的母亲放血和儿子吸血的情节突出表现了村上春树所谓的卡塔西斯的效用，它成为一种精神上的治疗方式，属于村上理解的一种真正的净化，如同仪式的母子交媾和换血之后，恐惧不安罪恶耻辱等等一概消散而去。基于村上这样的处理羞耻方式，至少引发出两种不同的解读：一，作者有意模糊善恶标准，推卸战争责任，为性欲释放和暴力再生产扫清道路；二，村上延续颠覆伦理的创作思路，拒斥父权社会，消解羞耻文化。不管是哪一种解读方式成立，抑或是两种均有可能指涉小说创作本身，都会体现着日本社会中的某种共同性，即容易形成的一种情绪性的反映，在有些问题上能够非常有效地给社会的整体定向。另一方面，人们很容易在不知不觉之中卷进共同犯罪的关系之中，因此会导致是非不清、责任不明的情况。[36]日本文化始终将耻的意识和对于污秽的感受放在其文化的根基之处。本来，“羞耻文化”可以孕育出个人对家庭和社会的强烈的责任感，然而泡沫经济的结束，给个人的生活和情感“归属”带来困境，在这样的情况下，“耻感文化”又反向地导致了一个新的社会危机问题：那就是每个人都失去了对自身严格要求和充满紧张感的“耻感文化”。[37]日本有个俗语叫做“臭い物に蓋”，意思是“恶臭的地方盖上盖子”，掩盖、蒙混了事。在《海边的卡夫卡》中，田村卡夫卡的羞耻感表现仅限于“脸红”，这与羞耻文化中的耻感已相去甚远，“耻感文化”要求人在对待各种各样重要的“义务”时，要始终保持平衡。从文化相对主义的观点来看，“耻感文化”会增强人类之间的连带感[38]，如果消解耻感文化的话，必然扩大人们之间的疏离感，肯定个人孤独的空间。村上在打破既有平衡的同时，也势必对日本固有的羞耻文化带来强烈的冲击。 在对待羞耻的问题上，村上添加了更多现代心理学的观点。他在小说中体现，耻是关乎自身问题。田村卡夫卡无法在心理上接受生理学上的父亲，为了逃避父亲的诅咒决定在十五岁生日到来之际离开父亲冰冷的家。与俄狄浦斯慌忙离开养父母所在的科林斯的家不同，田村卡夫卡在逃避父亲的诅咒、离家出走之前不慌不忙地用香皂在洗漱间里洗手、洗脸、剪指甲、掏耳朵、擦牙。不紧不慢、有条不紊地花时间尽可能使自己清洁。在他的意识里，清洁在某种情况下比什么都重要。做完这些琐碎的动作，田村卡夫卡面对洗面台的镜子，仔仔细细审视自己的脸。“那里有我从父亲和母亲那里——话虽这么说，母亲的脸长什么样我完全记不起来——作为遗传继承下来的脸。不管怎么抹杀脸上浮现的表情，不管怎么淡化眼睛的光亮，不管怎么锻炼身上的肌肉，还是无法改变脸的样子。那两条只能认为是从父亲那里继承下来的又长又黑的眉毛和眉宇间聚集的深深的皱纹，不管是多么地想望，也不可能把它们硬生生地拔出来。只要想做，我可以杀掉父亲（凭我现在的力气，绝非什么难事），也可以把母亲从记忆中抹消掉。可是我无法将两人的遗传基因从身上驱逐干净。如果我想驱逐，只能从我的里面赶走我自身。”[39]这段文字为我们分析作品中的耻意识提供了一定的信息：首先，儿子对父亲的憎恶是一个悖论，憎恨父亲是为了凸显自我，然而自我的凸显势必带上父亲的影子，无法拔除。小说更多地从现代遗传学的角度设计俄狄浦斯主题。小说的基调是承认有些事物是与生俱来的，正如身上继承的遗传基因，无法真正地消除，一旦消除也就等于否定了自己；再者，田村卡夫卡身上体现出对母亲既爱又恨的复杂情感。母亲抛弃了儿子，让他孤独地生活在冰冷的现实中，为了表示对母亲的憎恨，自己可以从脑海中把母亲的形象驱除。可是关于母亲的记忆已深深地根植于自己的内心，越是驱除，越是记忆深刻；另外，十五岁少年的自我意识正逐步增强。能否处理好“弑父媾母”的诅咒，成为检测自己成熟与否的标尺。耻辱问题被冲淡了，主人公从一开始便十分冷静地看待问题，甚至给自己找到了接受自己的合适的理由，以遗传基因为耻根本无济于事，既然人不能决定自己的先天条件，那就通过“坦然接受”这一内在心理机制继续往前走。田村卡夫卡向大岛诉说自我矛盾的心理，“坦白地说，我一点儿也不喜欢自己这个现实的容器，出生以来一次也没喜欢过，不如说我一直憎恨它。我这张脸、我这双手、我的血液、我的遗传基因……反正我觉得自己从父母那里接受的一切都该受到诅咒，如果可能的话，真希望从这些东西中彻彻底底地脱离出来，就像离家出走那样。”[40]小说从开头到最后，都在谈论自我实现的问题。“我”从憎恨自我这个容器，到接纳它，再到转换它，最终完成它。与生俱来的耻辱在不知不觉中悄然脱落，“我”是“我”，同时也不再是“我”。耻辱的概念在不断置换的过程中好像从来没有出现过。村上春树在小说中刻意地回避表达主人公内心深处的耻辱感，俄狄浦斯引以为耻的母子乱伦在田村卡夫卡身上被置换成为一种需求，一种必要，这种必要呼应着生理上和心理上的需求，也就是说，羞耻与一种必要性紧密地连接起来。 谈到这种必要性，小说借用柏拉图《会饮篇》中阿里斯托芬讲述的神话故事从大岛的口中两次传达出来。原本是雌雄同体的一个人受到“原罪”[41]的审判，被一分为二割裂成为一男一女，他们孤零零地生活在世界上，彼此都在苦苦寻求着另外一半。只有不断地寻找，生活本身才会有意义可言。田村卡夫卡在生理和心理上都深切地需要母亲的安慰，觉得自己与佐伯之间就像拼图上缺掉的一角，只有把两人拼在一起，生命才会完整，人生才有意义。按照这样的逻辑，母子交合怎么算是羞耻呢？因为他把文化基因中原本的羞耻内化到身体当中，成为整体中的一部分。村上春树在创作《海边的卡夫卡》期间（2001年春到2002年秋），曾写下这样的文字：“小说写作的意义，亦即互相体谅、互相理解。这种认识自从我开始写小说以来，20多年间毫无改变。我的小说想要诉说的，可以在某种程度上简单概括以下。那就是：‘任何人在一生当中都在寻找一个宝贵的东西。但能够找到的人并不多。即使幸运地找到了，实际上找到的东西在很多时候都已受到致命的损毁。尽管如此，我们仍然继续寻找不止。因为若不那样做，生之意义本身便不复存在。’”[42]这段文字与《海边卡夫卡》中援引阿里斯托芬的话两相呼应，直指人的深层意识。母与子曾经互为一体，血脉相连，后来不得不分开，母亲佐伯出于深沉的爱，竟将儿子亲手抛弃。遭到母亲抛弃的记忆成为田村卡夫卡最大的羞耻，不过较之羞耻，更确切的说应该是精神创伤。他先后向樱花、大岛、叫乌鸦的少年、佐伯索要答案，以证实母亲是爱自己的，自己仍有活下去的价值和继续寻找的意义。另外，田村卡夫卡“杀父媾母奸姐”的预言并不是来自神谕，而是来自自己的父亲。这又是一段对代表着父权社会的羞耻文化的拒斥。父亲将这样的诅咒强行施加给儿子，并以此为最大的羞耻，然而，田村卡夫卡最终并没有惧怕这样的诅咒，以生理需要和心理需要为由，在梦中杀掉了父亲，在现实中与佐伯交合。显然，村上春树将俄狄浦斯的羞耻感和耻辱观进行了反向思考和改造。 三．希腊与日本的耻文化 杀父媾母的预言，对于俄狄浦斯来说是命运也是灾难，而对于田村卡夫卡而言是命运更是诉求。俄狄浦斯因为实践了预言，发现了自己并毁灭了自己；田村卡夫卡却因为实践了预言，找到了自己并再创了自己。两个故事在耻文化的背景下都是一种卡塔西斯。在公元前五世纪的雅典，圆形剧场舞台上俄狄浦斯杀父媾母的故事引发观众的恐惧和怜悯，以此为鉴，以此为耻，舞台下的观众充满恐惧和怜悯，从而获得了情感上的卡塔西斯（宣泄或净化）。在21世纪伊始的日本，小说中田村卡夫卡的遭遇引起广大读者的关注和怜悯，不以为怪，不以为耻，观众同样得到了情感的宣泄。日本学者作田启一在《再论耻文化》时认为：“羞耻感不仅仅出于怕丢面子，它还表现出一种极为纤细而内向的人格。”[43]村上春树本人就是一个性格内向的人，他深知性格内向的人情感的表达和排解方式。作为日本人，村上春树在既非犹太教、非基督教，亦非伊斯兰教的宗教环境中，即在完全不同的文明圈中孕育成长起来，虽然祖父和父亲笃信佛教，家族与佛教有极深的渊源，但是村上却刻意不去亲近任何宗教，他笔下的男主人公“僕”（阳性第一人称“我”）几乎全是无宗无派没有任何宗教信仰的人。这种现象从一个侧面反映了村上春树对所谓父性文化的拒斥。“我的父亲是净土宗的一个和尚，在我小的时候，一些思考方式就被灌输到脑海里——必须丢到欲望才能生活下去。父亲也许并没打算将这些想法植入我这里，这些想法植入我的过程是极为自然而然的。但是，我还是有着欲望，我一直以想要这样，想要那样地活着，想要的东西必须得到才行。真是不可思议。”[44]根据舍勒的理论，耻感文化并不是基于日本文化的特殊性格，他认为，所谓羞耻是在他人的一种特殊的注视中产生的，是一种对于我们人类来说的共同现象，并不只是在日本文化或日本人身上才能见到的现象。并且，羞耻感在日本社会之所以拥有特殊的意义是基于在历史传承中所形成的日本社会机构的一种特殊性质。羞耻有一个最普遍的重大背景，每个人在内心深处感到并知道自己是介于两种存在秩序和本质秩序之间的一道“桥梁”，一种“过渡”，他同样牢固地植根于这两种秩序之中，片刻也不能放弃羞耻，否则他就不再成其为“人”。[45]村上春树另辟蹊径，从另外一个角度表现了他对所谓羞耻的理解。古希腊的秩序是神定的，现代社会的结构是人为的，片刻也不能放弃的是对自己的认识和把握，田村卡夫卡在性欲和暴力实现的同时，原有的伦理、秩序、平衡便个个击破了。 将《俄狄浦斯王》和《海边的卡夫卡》放置在耻文化的背景下讨论，可以帮助加深对两部文本的理解，以及俄狄浦斯主题在不同文化背景中的不同表述。 最早提出“羞耻文化”（shame-culture）这一概念的历史研究资料是美国人类学家玛格丽特·米德（Margaret Mead）编纂的论文集《原始人的合作与竞争》（Cooperation and competition among Primitive Peoples）。这部论文集由麦格劳·休书籍出版公司于1937年发行，其中首次提及在对于各种文化的研究中，区别以罪为基调的文化和以耻为基调的文化是一项重要的工作。提倡建立道德的绝对标准并且依靠它发展人的良心，这种社会可以定义为“罪感文化”；同理，在以耻为主要的社会性强制力的地方，可以定义为“羞耻文化”。初民们在合作与竞争当中逐渐发展了这两种文化。对羞耻文化的定义做进一步推进的人是爱尔兰古典学家埃里克·罗伯逊·道兹（E. R. Dodds）。他于1951年完成著述《希腊人与非理性》（The Greeks and the Irrational）一书。道兹在这部书里主要探讨的是在哲学的故乡——希腊曾经存在的非理性问题，其中包括神秘主义思想等等。他认为荷马史诗中存在着大量的神秘元素，人活着靠的是一口气，神把“气”吹进英雄的耳朵，给他们力量和勇气。包括英雄人物的羞耻心，也是神灵赋予的。对道兹产生重要影响并促使他提出希腊文化是羞耻文化这一观点的关键性人物是古希腊唯物主义哲学家,原子论创始人之一德谟克利特，他是一位自然科学家和希腊人中第一个百科全书式的学者，曾对羞耻做过重要的区分，德谟克利特极力主张：“不要说也不要做那些所谓的最根本的事情，即使当你独自一人时候。在学会其他事物之前，先学习用你自己的双眼去感觉羞耻。”[46]这句话给羞耻罩上了神秘的外衣，难倒了后来许多的思想家，这其中也包括道兹。英文mysticism（神秘主义）出自希腊文μυειν，动词原形为μυω，意思是闭上双眼，进入秘索思的状态。因为古希腊人曾对于通过感官从现象世界获得真理和智慧的认识方式感到失望，他们一度主张开启心灵的眼睛，在心灵的静观中获得真理和智慧。德谟克利特这句话的意思是，只有关闭双眼去静静体会一股神秘力量，才能认清自己体内的羞耻感。从这个角度理解，俄狄浦斯出于羞耻心刺瞎双目的行为就不难理解了。睁大双眼往往看不清事情的本来面目，关闭双目倒可以从内心深处把握外界的真相。德谟克利特还有一句格言“为羞耻的事情后悔是对生命的拯救”[47]。希腊哲学家如此高度重视羞耻，促使道兹潜心研究起希腊的羞耻文化来。他依据的文本基本上是口传文学荷马史诗的希腊文记载，其中也有几部埃斯库罗斯的悲剧和希罗多德在《历史》中记录的例子。道兹在书中重点谈到αἰσχρον这个词，认为希腊人的τιμή（荣誉感）强烈，κάλον（优秀）和αἰσχρον（羞耻）是羞耻文化中最关键的术语。[48]于是，他下了结论，毫无疑问，希腊文化是典型的羞耻文化。 值得一提的是，在古代希腊的作品里，公共的羞耻和个人的羞耻之间没有实际的区分：往往故事的主角心中的羞耻感就是其他人眼中的羞耻，这两者是同一事物。同样，有道德的羞耻与非道德的羞耻之间也没有任何真正的不同：埃阿斯的耻辱——他只是在不清醒的状态下吃了野兽的尸首，并表现出饥饿的狂喜罢了，这其实并没有什么道德上的缺陷——但是在当时却是不可容忍的耻辱，这与俄狄浦斯因乱伦而感受到的羞耻是同一性质。[49]在悲剧时代史诗、神话中的感性羞耻被提升到了一个认知思维的探讨层面，它与宗教的关联毋庸置疑，但是也开始关注政治利益、社会影响等方方面面。罪恶发生时，主人公感受到的是强烈的痛苦——羞耻感淹没了一切，从某种程度上讲，我们可以将这些作品归类于耻感文化之中。[50] 关于耻感文化的论述，在全世界影响最为巨大的是美国女性人类学家露丝·本尼迪克特（Ruth Benedict）的代表作《菊与刀——日本文化的类型》（The Chrysanthemum and the Sword, 1946）。这本书原是一份有关日本的研究报告，本尼迪克特在二战期间曾受美国中央战时情报局之托写了这份报告，目的是更详尽地研究对于美国来说“最不好对付的敌人——日本”。在书中，这位女性人类学家提出这样一个观点：与西方的“罪感文化（guilt-culture）”相对立的是“耻感文化（shame-culture）”。“在以耻为主要的‘社会性’强制力的地方，有错误的人即使当众认错、甚至向神父忏悔，也不会感到解脱。……因此，在耻感文化中，并没有忏悔坦白的习惯，对于神明也是如此。”[51]她认为日本文化是典型的耻文化，并做了这样的说明，如果一个成年的日本人“不知耻辱”，那么就等于说他是一个无耻之徒。日本儿童在长到六七岁以后，“知耻辱”的责任便被逐渐地加诸在他们的身上，并由最严厉的约束力加以维持：日本人在耻感文化中生活、成长，他们将那些从耻感中所带来的痛苦作为道德的原动力。也就是“不遵守明确规定的各种善行标志，不能平衡各种义务或者不能预见偶然性的失误，都是耻辱。……知耻为德行之本。对于耻辱敏感就会实践善行的一切准则。”[52]可以说，在日本人的生活当中，耻感占据着最高的地位。[53]从一定的程度来讲，羞耻感成为整个社会的道德基础。本尼迪克特把日本文化列为典型的“知耻辱文化”。1948年12月，《菊花与刀》由长谷川松治翻译、社会思想社《现代教养文库》出版，首次呈现在日本的公众面前。围绕《菊花与刀》的内容，日本社会展开了广泛而热烈的讨论。同时，这本书也因为缺乏具体考证上的历史性观点而成为批判的对象。尽管一些学者对这样的论断持有不同的见解，但是大多数海外的日本研究专家还是认可这一论点的。当然，本尼迪克特的思维方式中不可避免地带有明显的主观价值判断，然而不可否认地是，她将日本文化的特征概括为“知耻辱之文化”这一言论，的确给我们提供了一个至关重要的课题。“知耻辱之文化”的优越性在于这样的文化能够将多神教的价值进行相对化，古希腊的耻文化与日本耻文化的相同点和相异处，可以帮助我们进一步把握村上春树《海边的卡夫卡》继承传统又打破传统，借鉴希腊又改造希腊的现代表述特色。 （作者单位：中国社会科学院外国文学研究所东方室） [①] Ewan Fernie, Shame in Shakespeare, London: Routledge, 2002, introduce, p. 2. [②] Sigm. Freud.Totem und Tabu: einige übereinstimmungen im seelenleben der wilden und der neurotiker, Leipzig: Internationaler Psychoanalytischer Verlag G.M.B.H., 1920, ss.1-24. Freud:Totem und Tabu. Kulturtheore-tische Schriften. Frankfurt am Main: Fischer, 1974, S. 295. [③]《罗念生全集II埃斯库罗斯悲剧三种 索福克勒斯悲剧四种》，上海人民出版社2004年，第348，355，356，359，362，367，372，373，375，380，385页。中文译文根据R. D. Dawe (ed.), Sophcles Oedipus Rex, Cambridge University Press, 1982, pp. 34, 43, 53, 58, 64, 66, 68, 75, 79, 80, 82有所改动。 [④] 此希腊词汇出自R. D. Dawe (ed.), Sophcles, Oedipus Rex, Cambridge University Press, 1982, p. 34. [⑤] R. D. Dawe (ed.), Sophcles Oedipus Rex, Cambridge University Press, 1982, p. 80. [⑥] 史宗主编《20世纪西方宗教人类学文选》，金泽、宋立道、徐大建等译，上海三联书店1995年版，第436—439页。 [⑦] [古希腊]荷马著《伊利亚特》，陈中梅译注，译林出版社2005年1月版，第225页。 [⑧] Helen Merellynd, On Shame and the Search for Identity, London: Routledge, 1958. [⑨] 《罗念生全集II埃斯库罗斯悲剧三种 索福克勒斯悲剧四种》，上海人民出版社2004年，第523页。 [⑩] [德]恩斯特·卡西尔：《人伦》，甘阳译，上海：上海译文出版社2003年，第10页。 [⑪] 索福克勒斯等：《古希腊悲剧选》，罗念生等译，北京：人民文学出版社1998年，第137页。 [⑫] 朱玲：<重读经典：《俄狄浦斯王》双重隐喻>，《外国文学》2002年第1期，第90页。 [⑬] [瑞士]雅各布·布克哈特著《希腊人和希腊文明》，王大庆译，上海人民出版社2008年，<序>，第40页。 [⑭] Ewan Fernie, Shame in Shakespeare, London: Routledge, 2002, p. 27. [⑮] [英]伯兰特·罗素（Bertrand Russell）著《西方的智慧》（上），崔权醴译，北京：文化艺术出版社1997年，第28—32页。 [⑯] [德]麦克斯·舍勒著《价值的颠覆》，曹卫东译，北京：三联书店1997，第67页。 [⑰] 村上春樹著『海辺のカフカ』（下）、東京：新潮社2002年、第302頁。 [⑱] 村上春樹著『海辺のカフカ』（上）、東京：新潮社2002年版、第35頁。 [⑲] 村上春樹著『海辺のカフカ』（上）、前掲書、第56頁。 [⑳] 村上春樹著『海辺のカフカ』（上）、前掲書、第70頁。 [21] 村上春樹著『海辺のカフカ』（上）、前掲書、第72頁。 [22] 村上春樹著『海辺のカフカ』（上）、前掲書、第96頁。 [23] 村上春樹著『海辺のカフカ』（上）、前掲書、第151頁。 [24] 村上春樹著『海辺のカフカ』（上）、前掲書、第312頁。 [25] 村上春樹著『海辺のカフカ』（上）、前掲書、第382頁。 [26] 村上春樹著『海辺のカフカ』（上）、前掲書、第383頁。 [27] 村上春樹著『海辺のカフカ』（上）、前掲書、第386頁。 [28] 村上春樹著『海辺のカフカ』（上）、前掲書、第391頁。 [29] 村上春樹著『海辺のカフカ』（下）、前掲書、第26頁。 [30] 村上春樹著『海辺のカフカ』（下）、前掲書、第31頁。 [31] 村上春樹著『海辺のカフカ』（下）、前掲書、第34頁。 [32] 村上春樹著『海辺のカフカ』（下）、前掲書、第66頁。 [33] 村上春樹著『海辺のカフカ』（下）、前掲書、第68頁。 [34] 村上春樹著『海辺のカフカ』（下）、前掲書、第82頁。 [35] 村上春樹著『海辺のカフカ』（下）、前掲書、第423頁。 [36] [日]中村雄二郎著《日本文化中的恶与罪》，孙彬译，北京：北京大学出版社2005年，第106页。 [37] [日]中村雄二郎著《日本文化中的恶与罪》，前引书，第106－107页。 [38] [日]中村雄二郎著《日本文化中的恶与罪》，前引书，第106－107页。 [39] 村上春樹著『海辺のカフカ』（上）、前掲書、第17頁。 [40] 村上春樹著『海辺のカフカ』（下）、前掲書、第66頁。 [41] 《海边的卡夫卡》中的主人公大岛和田村卡夫卡一致认为古希腊的雌雄同体人由于“原罪”受到宙斯的惩罚。按照一般的理解，原罪应该属于基督教里的概念，村上在此处是混淆了不同宗教的概念，还是有意为之，需要进一步分析和探讨。 [42] 《村上春树致中国读者的信：远游的房间》，载《北京青年报》，2001年9月13日。 [43] 作田啓一著『恥の文化再考』、東京：筑摩書房1967年版、第43頁。 [44] 井上義夫著『村上春樹と日本の「記憶」』、東京：新潮社1999年、第56頁。 [45] [德]麦克斯·舍勒著《价值的颠覆》，前引书，第68页。 [46] Democitus, Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers, K. Freeman (ed.), Oxford: Blackwell, 1948, p. 113. [47] Democitus, Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers, Ibid, p. 99. [48] E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley: University of California Press, 1951, p. 17. [49] Ewan Fernie, Shame in Shakespeare, London: Routledge, 2002, p. 30. [50] Ewan Fernie, Shame in Shakespeare, ibid, p. 29. [51] R. ベネディクト著『菊と刀』、平凡社世界教養全集7、東京：平凡社1961年版、第62頁。中文译文引自土居健郎著《日本人的心理结构》，阎小妹译，北京：商务印书馆2006年，第30页。 [52] R. ベネディクト著『菊と刀』、前掲書、第77－79頁。中文译文引自土居健郎著《日本人的心理结构》，前引书，第31－32页。 [53] 中村雄二郎著《日本文化中的恶与罪》，前引书，第102页。 (责任编辑：admin) |