|
[内容提要] 本文以马克思主义为指导思想，分析西方现代性与东方文化之间的关系，从乡村与城市、殖民主义、资本主义、文化流散、现代社会结构的变迁、“解构”与文化革命等多个角度深化了论题。 [关键词] 现代性乡土城市乡愁解构第三等级文化革命 [作者简介：石海军（1962—），男，河南济源人，中国社会科学院《外国文学评论》编审，主要研究印度文学] 一，西方的现代性与现代城市的出现 “现代”、“现代性”、“现代化”等等词汇在西方的出现，标志着欧洲中世纪时代的结束，新大陆的发现、文艺复兴和宗教改革等历史事件的发生，“构成了现代与中世纪之间的时代分水岭”。[1]不过，即使从历史的角度看，“现代”、“现代性”的概念，在学界也是争议颇多，主要表现为，虽然中世纪结束了，宗教和神学的权威处于逐渐被消解的状态之中，但理性、绝对理念等等却变成了新的主体意识，直至19世纪后半叶，我们当下所谓的“现代性”、“现代性”等观念意识才开始在波德莱尔、福楼拜等作家的作品中出现，这便是与西方工业革命相结合的现代都市生活的体验：“恶之花”式的现代人的生存状态。 在工业革命之前，尽管城市早已存在，但人们对城市与乡村之间的差别和对立并没有突出的感受，乡村与城市虽说属于不同的天地，但在整个英国社会结构中，乡村一直占据着主要的地位，城市和城市生活对农业社会形态并没有直接的影响。但工业革命之后，现代大城市的出现，则使英国传统的农业社会形态发生了根本的变化。早在1911年，乔治·斯图特（George Sturt）就在《乡村的变化》（Change in the Village）等书中宣称：“传统的英国乡村现在已经死亡了。”这种观点在当时及后来一段时间内很有代表性。1932年，利维斯（F.R. Leavis）和汤普森（D. Thompson）在他们合著的《文化与环境》（Culture and Environment）一书中也进一步描述了英国古老乡村的消失。学界较为普遍的看法是，英国社会的这种变化发生在19世纪上半叶，托马斯·哈代、乔治·爱略特、理查德·杰弗里斯（Richard Jefferies）的文学创作虽然出现在19世纪下半叶，但反映的却是19世纪上半叶英国乡村生活所发生的变化：但伴随英国工业革命而出现的资本主义生产方式改变了人们的生活，农业与四季古老而永恒的节奏被扰乱了，它正处于毁灭之中。 雷蒙德·威廉姆斯认为，在英国工业革命后出现的现代大城市不同于传统英国社会中的城市，工业革命不仅改变了乡村，同时也改变了传统的城市，资本主义的历史是城市对乡村的逐步胜利。[2]“革命”虽说是“工业”性质的，但实际上它却是从“农业”资本主义发展而来并使农业从属于工业的社会转型过程，农业社会向工业社会转化的过程实际上是使传统的农业生产方式逐步消失、传统农业社会的风土人情不再存在的过程，至今英国社会中只有不到四分之一的人从事着农业“劳动”，而且实际上他们也不再是传统的农民了，因为现代工业技术已经改变了他们的生产和生活方式，他们与城市人口并没有根本的差别。 当西方工业化的大城市逐步取代星罗棋布的乡村时，整个社会形态，不仅是经济领域而且是政治、思想领域，都发生了根本的转变；而这种转变，又伴随着西方的殖民入侵，带动了整个世界都在发生着巨大的变化。从政治和经济的角度来看，马克思和恩格斯最早认识到西方现代城市是资本主义的社会结果，《共产党宣言》明确地写道：“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了……资产阶级使乡村屈服于城市的统治。它创立了巨大的城市，使城市人口比乡村人口大大增加起来，因而使很大一部分居民脱离了乡村生活的愚昧状态。正像它使乡村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。”[3] 《共产党宣言》发表于1848年，它对于当时世界的描绘是极其真实的。尽管当时的西方资产阶级把共产主义看成是正在欧洲徘徊的“幽灵”，但是他们包括英殖民统治者实际上也是按马克思对社会历史的分析来看待东方和西方的。如亨利·萨姆纳·梅因（Henry Sumner Maine）1871年发表的《东西方的乡村社会》（Village Communities in the East and West），巴登-鲍威尔（B.H. Baden-Power）出版于1896年的《印度的村社》（The Indian Village Community），都强调从政治、经济以及管理的角度对印度村社进行殖民改造，以使印度的社会结构能够从属于西方社会的发展。[4] 二，乡愁情绪与东方现代社会的变迁 自1840年鸦片战争之后，中国逐步沦为殖民与半殖民地，而印度在1849年前后就已经全面沦为英国的殖民地了。与此同时，城市对乡村的“征服”便在中国和印度开始了，但在将近百年的时间内，人们更多感受到的是西方在政治、军事和经济上对东方的“征服”，而对现代城市的出现，作家们在文学上的感受并不明显。 何以如此？这是因为，西方的入侵，并没有使中国与印度这样传统的农业社会一下子便进入与现代城市联系在一起的现代化工业社会，现代工业与城市虽然出现并快速发展，但人们更多感受到的却是与传统农业社会联系在一起的乡村的失落。中国现代文学评论家严家炎先生曾说：“乡土文学在乡下是写不出来的，它往往是作者来到城市后的产物。”[5]这说明，乡土文学的产生有其特定的文化背景，广而言之，它是东方传统在西方文化的冲击下产生的，只有当伴随着城市生活的城市意识或隐或显、或多或少地出现时，乡村才能在特殊的环境中凸显出其现代文化意义来。因此，乡土文学的出现实际上与东西方之间的文化冲突有着密切的同构关系，在这种同构关系中，乡村与城市都不再停留于单纯的地理意义上的差异，而更多地反映出不同文化之间的接触与碰撞。 尽管早在战国时期，中国的城市已经成型，但对于中国古典文学来说，城市与乡村之间的二元对立并未形成，文学的乡村覆盖了城市，文学之中并未出现另一个相异的文化空间。到了20世纪30年代，上海作为一个现代都市出现于在茅盾、张爱玲、丁玲等作家笔下时，尽管这个大都市与现代资本主义发生了密切的关联，但中国作家对上海的体验却完全不同于西方现代作家的城市感受，虽然他们的作品开始涉及乡村与城市的结构性冲突，虽然对现代城市也有某种“新”的或说是现代的感觉，但“城市经验”在我国五四以来的文学中，一直没有占据主导地位，相反，乡土和乡村则一直是文学表现的中心，城市常常成为乡村的陪衬或对立的一面出现，表现城市与乡村的结构性对立和变化成为我国现代文学的主要形态。 尽管存在着巨大的文化差异，但城市生活给乡村社会所带来的结构性冲突，却是中印两国现代作家在一定时期内所面临的共同问题，普列姆昌德等印度作家的小说，正像鲁迅、茅盾等作家的小说一样，也是在城市与乡村、西方与东方之间不同的文化冲突中自然而然地出现于20世纪二三十年代。当英国入侵印度并对印度进行殖民统治时，很长一段时间内，印度的知识分子虽然认识到英国代表的是不同的文明，但他们很少直接从现代城市文明的出现与发展上来认识印度乡村世界将要发生的巨大变化；当然，在英国的殖民统治下，以加尔各答、孟买等现代大城市为代表的文明已经在印度出现了，但孟买等城市主要是英殖民者的活动中心，相对于印度的广大乡村而言，印度的城市化时代远远没有到来，印度的知识分子对城市所带来的真正信息以及城乡之间不同的文化意义并没有多少真实的感受。所以，贯穿20世纪印度文学发展史的基本经验依旧是“乡村”，从乡土文学式的怀旧情绪逐步发展成为“边区文学”中的破败感、凋弊感甚至是腐烂感。 东方现代文学中为什么会产生挥之不去的乡愁情绪，而且这种情绪会逐步演化成为某种颓废感呢？这实际上与西方文化即现代性问题联系在一起。一方面，人们怀念传统的生活方式的宁静，这就像西方十19世纪上半叶哈代在小说中流露出来的对英国乡村生活的留恋，在现代化的历史进程中，传统的乡村世界注定要失去了；另一方面，与哈代等西方小说家对传统乡村的感情不同，印度、中国等东方作家又面临着不同于哈代等作家当年所面临的复杂的文化问题，英国社会结构在19世纪上半叶所发生的变化，源于英国文化内部的迫力，而东方国家在20上世纪上半叶的变化，则是在“内外交困”的情形中发生的，从中反映出来的不仅是传统东方文化的变革问题，同时也是现代性从西方到东方之后所面临的新的难题。 针对英国对印度的殖民统治，马克思曾说：“历史中的资产阶级时期负有为新世界创造物质基础的使命。一方面要造成以全人类互相依赖为基础的世界交往，以及进行这种交往的工具，另方面要发展人的生产力，把物质生产变成在科学的帮助下对自然力的征服。资产阶级的工业和商业正在为新世界创造这些物质条件，正像地质变革为地球创造了表层一样。”[6]当殖民主义打破了印度等前殖民地国家小农经济的传统和社会结构、为这些国家带来了世界性的交往活动时，东方与西方从此便不可分割地联系在一起，在世界扩大的同时，世界秩序的构建问题便不可避免地出现了。印度等非西方国家本来也有自己的社会秩序，但殖民列强的到来，将它们原有的秩序打破了，它们被拖入到西方现代文明所试图建立的新秩序之中。在这种新秩序中，它们被迫处于从属和附庸的地位，而它们又不甘心于此，这样，英国与印度、西方与非西方常常处于对立的状态，从而使现代性问题充满了各种矛盾。随着西方现代所建立的秩序的不断扩大，现代性变得越来越混杂、矛盾。西方现代性试图将现代世界整合为一体，但世界范围内殖民体系的解体却促使着现代主义向后现代主义的演变。这种演变一方面证明了西方现代性本身存在着矛盾性和含混性，另一方面也说明西方现代性的对立面即来自西方殖民地、半殖民地的力量也在不断地加深了现代性本身的矛盾性和含混性。 麦金泰尔在《德性之后》一书中阐明了现代性导致道德败坏的根源：由于放弃了旧的道德观念之后，人们赖以维系生命的价值体系很快就崩溃了，而新的思想观念又还没有产生，因此社会生活的混乱就难以避免了，所以他认为“现代道德理论中的问题显然是启蒙运动的失败造成的。”[7]将现代性以及从现代性衍生而来的后现代性的各种问题归结于与人的理性联系在一起的启蒙运动的失败，是西方学界近些年来形成的看法，这种观点是对西方文艺复兴以来的人文主义传统的批判与反思，对我们认识现代性问题的思想根源不乏深刻的启发意义。但无论是文艺复兴还是启蒙运动，对于人文精神和理性的强调并没有走向极端，启蒙运动虽然富于反叛精神，但这种反叛恰恰建立在对于人类价值的追求上。理性虽然是启蒙主义的核心范畴，但并非唯一范畴，更非启蒙的终极目标。显然，我们无法将当下西方德性的失落归究于启蒙运动的失败，实际上，启蒙运动只是西方现代社会发展的一个历史阶段，我们无法以局部代替整体。 在现代性问题产生的根源上，笔者认为马克思主义依然是我们思考问题的出发点，马克思深刻认识到资本主义的两面性，认为它既是一种解放性的力量，也是一种灾难性的力量；它既为人类创造了财富，同时也为人类带来了危机；它既开拓了世界，同时也使世界变得灾难重重。这正如马歇尔·伯曼在《一切坚固的东西都烟消云散了——现代性体验》一书中评价《共产党宣言》第一部分时所指出的那样：“马克思从两个对立的方面展开了论述，这两个方面将塑造和激发未来一个世纪的现代主义文化：一方面是永不满足的欲望和冲动、不断的革命、无限的发展、一切生活领域中不断的创造和更新；另一方面则是虚无主义、永不满足的破坏、生活的碎裂和吞没、黑暗的中心、恐怖。”[8]如果说随着西方对东方的入侵，使东方开始了现代化的历史进程，那么，与此同时，这种现代化本身既是“革命”的动力，同时也是一种破坏甚至是毁灭性的力量。 可以断言，目前人类社会文明所遭遇的绝不是东方或西方的问题，更不是人权、民主等某一方面的枝节性问题，而是现代资本主义将世界打成一片但又无法整合世界的危机，是在二元对立的认知“结构”被“解构”之后而发生的价值危机和困境，折射出人与人、人与自然、人与社会、人与世界等各个方面都出现了新的难以解决的问题：在真与假、美与丑、善与恶、身体与灵魂、正义与邪恶等等二元对立的结构被消解之后，世界变得不仅越来越破碎，而且也越来越虚妄、无望了。 三，文化的离散与“乡愁”的城市化 现代社会的变迁或说是现代化的过程，在20世纪中国和印度作家的笔下更多地表现为乡村的巨大变化以及这种变化中出现的各种问题。进入21世纪之后，在乡村城镇化的快速发展中，在民工潮的强力冲击下，城乡之间结构性的矛盾以及这种矛盾的不断转化而给社会所带来的变化，极大地改变了我们的生活和生存状态，虽然我们依旧生活在类似于西方十九世纪上半叶的社会结构之中，但与此同时，西方当下社会的一切又都与我们的生活密切联系在一起。因此，我们不妨说，与法国作家波德莱尔的城市“恶之花”相比，当下中国、印度等第三世界的文学表现对象更像是乡村“恶之花”，这种“恶之花”本来是西方的、是大都市的情调，但却奇特地嫁接于东方“乡村”世界，在乡村与城市的界限不再分明、东方与西方相互交错的文化互动中，文学早已不再是20世纪上半叶的“乡愁”，随着乡村的城镇化，城市与乡村两种“恶之花”也在不断地靠拢。 2012年的诺贝尔文学奖授予了中国作家莫言，10月11日，莫言接受采访时遇到这样一个问题：“老师，您好，我是香港无线电视台的记者，想问一下，因为你很多作品都是以家乡为主的，但是现在你有不少的时间在北京居住，北京这个城市，有没有想到未来的作品会以城市为主，或者是香港？有机会到香港吗？”显然，作家莫言对乡村与城市之间的关系问题是深有感触的，他回答道：“我的小说确实是写了很多的农村题材，我本人也在农村生活了很多年。实际上我对后来的写作里面城市对我的影响已经在小说里面有所体现，但是我没有把它完全放在一个明确的背景里，北京或者香港或者上海。而是写了很多在一个乡愁的基础上成长的城市，也就是说我的乡愁已经跟30年代的乡愁有很大的变化，它已经是变化的乡愁，已经是城乡化、城镇化的乡愁。这样一个城镇化的乡愁跟大城市的生活当然有区别，但已经区别不大。你如果说我一直是一个乡愁作家，严格的说，不太能够让我服气的。” “城镇化的乡愁”，实际上从城市的角度来描写乡村，虽然依旧是乡村，但其中已经浸透了城市的气息，而且这是一种可怕的、无孔不入但又说不清楚的气息。如果说20世纪二三十年代发生于中国、印度等东方国家的乡土文学试图将喧嚣的城市退回于宁静的乡村的话，那么，自20世纪下半叶尤其是进入21世纪以来，东方国家正在发生着从乡村到城市的文明大迁徙；这种迁徙并不是从边缘向中心的移动，也不是将中心城市文化的价值向边缘乡村地区输送，而是从里到外，从外到里的双向渗透；再者，这种“渗透”，也不仅仅表现为城市与乡村的对立或统一，而是有着极其复杂的世界背景，说它是全球化也好，说它是文化的流散也好，由于全球资本的运转模式，也由于新的信息交流形式，人们的生活、心理和感情不仅不再像以前那样恒定了，而且一切都被打成了碎片，一切都处于流动之中。因此，莫言认为，虽然他作品中的故事基本上都发生在他的家乡——山东高密，但与传统的乡土文学不同，他的作品并不是以风俗人情见长，而是将高密当成了中国的缩影，他是借高密来描写他心目中的中国甚至是世界：“西方的小说对我们的文学观念，产生了巨大的冲击，使我们从1949年到1979年这30年来形成的文学观念土崩瓦解，作家的思想真正得到了解放。”实际上，何止是文学观念，随着西方“理论”的引进，哲学社会科学各领域都在“解放”，正好应合了整个中国涌动着的“对外开放”潮流，不仅是经济上的，更重要的是文化上的。 正如改革开放的中国在政治、经济上要不断调控一样，文学创作上，也要在东方和西方之间寻找相应的平衡。马尔克斯、卡夫卡等作家使当代中国作家眼界大开，但随之也就是上世纪80年代中期，莫言便觉悟到，马尔克斯、福克纳、海明威等作家“就像炼钢的火炉一样是灼热的。如果靠得太近的话，我们就被烤掉了，熔化了，蒸发了。我们必须远远地离开他们，必须千方百计地写出一种跟他们不一样的小说来。这就需要去民间寻找，在民间故事、口头传说、民间文化、民间口语里面寻找，所以说文学丰富的资源还是隐藏在民间。当然这个民间，并不是指偏僻、荒凉的农村，城市也是民间，它是广义的、另类的民间。”[9]莫言在此所谓的“城市也是民间，它是广义的、另类的民间”的说法，是颇有见地的，它说明与传统联系在一起的“民间”已经变成了一个复杂的文化空间，民间早已不再是一个单纯的、特定的文化圈子，而是以某种复杂的社会构成形式存在于我们的生活之中。小说是一种虚构，但与此同时，小说又被认为是真实的；它来源于生活，但又不是生活，这好像是一个悖论。但作家以深刻的洞察力和敏锐的感受化解了这个悖论，这样，山东高密既是莫言笔下的乡村世界，同时这个乡村世界又是城市化了的民间，甚至其中也糅进马尔克斯或福克纳式的文学世界。如此，真实与虚构、城市与乡村、东方与西方、自我与世界在既有差别又无本质不同的状态中早已合为一体。 与莫言在文学上对自我生活体验与西方文学观念的感知与融化一样，V.S.奈保尔也有相似的经历与看法。奈保尔在创作初期曾追随着英法作家，试图像西方作家那样描写西方世界，但经历了一段痛苦的摸索之后，他发现自己在创作中走入了死胡同，自己无论如何都无法赶上英法作家，因为他缺乏这些作家赖以生存的历史环境和知识背景，也没有与这些作家相似的生活经历，他实际上无法描写西方社会，只能回归于自身在特立尼达的生活经验之中，而一旦如此，他不仅感到驾轻就熟，而且真实与虚构之间的关系、创作与借鉴等等艺术难题也就迎刃而解了：“当我开始创作并确立创作题材后，通过直觉，有关小说的矛盾认识才算是得到解决。1955年我对伊弗琳·沃有关小说是‘完全转化了的经验’（experience totally transformed）的定义有了突破性的认识。在此之前，我是无法认同也无法相信这种说法的。”[10] 奈保尔所谓的“完全转化了的经验”，是在打破了时间与空间的束缚之后实现的，既是对自我经验的回归，又是对自我经验的超越。按奈保尔的说法，他自己的生活体验以及与他类似的印度作家的生活体验，实际上更接近西方19世纪的文学世界，但他却生活在“现代”、“后现代”的世界，因此，有某种时间上的断裂感；与此同时，从前殖民地来到英国，不仅在地理空间，更重要的是在心理空间和文化空间上有某种错位感。在这种断裂感和错位感中，我们常常试图使自我大踏步似地跃进“新世界”之中，这恰恰是一种错觉；而意图回归于“旧世界”则更是一种错觉。 在当今“全球化”时代，人人都不再是某种单一文化的产物，无论是生活在西方还是东方、城市或乡下，“现代性”已渗透到世界的各个角落，我们人人都处于文化“流散”的状态之中。 四，文化的流散与现代市民社会 文化的“流散”问题，最初主要与寄居西方的东方侨民作家的创作相关，但随着全球化时代的发展，文化的“流散”问题早已不再是侨民作家所面临的问题了，而是东西方作家所面临的共同问题。所谓“流散”，实际上是指传统文化的稳定性已不复存在，一切都处于风雨飘摇之中，这与资本主义、现代性以及现代城市的出现有密切的关联。 为什么说与资本主义密切相关的现代城市的出现与发展会使得历史、传统以及现实中一切稳固、永恒的东西都烟消云散了呢？我们不妨从日本的明治维新说起，“明治”是日本从传统走向现代的历史时期，“维新”主要是接受西方现代文明而发生的社会变革，首先这是一种价值观念的转变：“如果说封建时代的价值观念是重视出身与教养而耻于言利，那么，明治时期则发展为尊重‘钱神’，认为‘有钱之处即开明之乡’，‘西洋之文明开化在于钱’，‘国不能富则文明不能进步’……”[11]价值观念由“义”变成了“利”，随之而来的便是整个社会结构的改变，身份的高低不再以出身论，而是金钱论，这样，与传统的封建等级相关的阶级观念便发生了变化，阶级、身份不再是固定的，从而导致整个社会生活在不停地发生着变化，这便是与金钱联系在一起的资本主义的力量：资产阶级的出现必将使一切发生变化，使传统社会向现代社会转变。在传统的东方社会中，商人、手工业者等等多属于社会的第三等级，社会地位本来是不高的，但随着现代资本主义的到来，第三等级的地位发生了变化，并日益成为社会力量构成的主体，现代社会的结构因此而不断地发生着变化，因为第三等级的构成从来都不是固定不变的，其价值观念也完全不同于传统的仁义道德，一切都受到利益的驱使，从而使现代社会处于不停的变化之中。 马克思向我们展示了资本主义如何兴起以及资本主义给世界带来的天翻地覆的变化，并从阶级分析的角度揭示了资本主义的发展及其可能的结局。不过，随着资本主义的发展，马克思所说的资产阶级和无产阶级的斗争等等阶级分析学说似乎早已过时了，工人阶级似乎早已消失了，因此，在冷战结束后，马克思主义学说在西方曾经倍受冷落、甚至是责难。但随着经济全球化时代的到来，马克思作为最早从全球的角度审视资本主义的思想家又受到越来越多的重视，而2008年西方爆发金融危机以来，马克思主义再度成为西方学界讨论的热点问题。[12]在马克思生活的时代，工人阶级占据了大多数人口，马克思对工人阶级的关注有着特殊的时代背景，如果不是僵化地去理解，我们会发现，马克思主义有关阶级分析的学说侧重于社会力量的构成和社会结构的变化，强调的是资产阶级的历史作用。比如马克思在《德意志意识形态》中使用的术语“burgerliche gesellschaft”，“在德文中就有‘市民社会’和‘资产阶级社会’的双重含义。日本学者望月清司就据此对马克思的理论进行了全新的诠释，在日本形成了‘市民社会派马克思主义’。”[13]在此，“市民社会”与“资产阶级社会”的对应，说明资产阶级与市民阶层的密切联系。在我国，“新版《欧洲文学史》法国文学部分基本用‘第三等级’或‘平民’取代了先前文学史中‘资产阶级’的说法，《德国文学史》第二卷一以贯之采用了德国学术中通用的‘市民’。”[14]如果说随着资本主义的发展，无产阶级已经“消失”的话，那么无产阶级实际上早已转化于市民阶层，而市民阶层的构成在当今社会处于极其复杂的状态，既可以是中产阶级，又可以是城市游民，而且由于资本力量的不停运转，这个阶层也处于不断的分化与重组之中，或上升为资产阶级，或跌落为小市民甚至是城市游民；同样，资产阶级也处于不断的“破产”与“暴发”的变化之中，这便是从资本运转、资本生成的逻辑中诞生的资产阶级和无产阶级这一对矛盾体所构成的“第三等级”。这一等级与资本的运转逻辑结合在一起，早已上升为社会发展的主导力量。根据马克思·韦伯的现代性理论，现代国家成型的标志，便是从以宗教、神学和“明君”魅力治国转变为以世俗理性治国和以法治国，社会意识也从知识精英转向市民阶层，现代社会实际上便是市民社会（civil society）。 在现代社会结构中，“第三等级”也就是市民占据了主导地位，传统的宗教统治和君主制让位于民主制，市民参与政治和经济的社会意识不断觉醒，这不仅打破了传统的等级观念，而且使现代社会处于不停的动荡之中。社会的动荡，根源于“第三等级”本身的不固定性，这种不固定性导致它对任何确定性的东西都产生怀疑，并在怀疑中不断地进行着“反叛”和“颠覆”。 伴随着资本化、功利化的社会价值观念，历史与传统中任何永恒的价值都在不断地被重新加以估量，结果，传统与历史不仅变得面目全非，而且被彻底消解了：“一切历史都是当代史”，一切都实用化，现实化，没有过去，也没有未来，只有当下，而当下则是永远处于变幻不定的“解构”之中，一切都处于“未完成的”、“开放”的状态，一切都不定型也无法定型；而且一切试图定型的东西势必都将被打破，现实中刚刚确立的看似合理的价值存在很快便会因为新的、更加具有活力的因素所取代。“现代”一词的含义直指当下，而且是永远的当下，这意味着文化传承的断裂和思想价值的毁灭，虽说“现代”依然强调对传统的继承和发展，但由于不是回归于传统，而是为了使传统为当下服务，传统常常在新的“阐释”中被加以更新和改造了——“传统”不再被认为是历史和文化的积淀，而是被人为地“创造”出来的，因此，从根本上说，“现代”与“传统”已不再构成相辅相成的思想范畴，“传统”已被“现代”颠覆、消解了。 在当今全球化的世界交往中，依然是资本的逻辑在发挥着主导作用，快速流动并不断增值的资本以及与资本密切相关的技术、市场机制依然是推动了现代社会快速发展的根本动力，不仅发达国家而且发展中国家以及欠发达国家的发展，都是在资本的运转逻辑中进行的：不间断地进行生产、流动、增值、逐利。与此同时，步入新世纪不久，美国“次贷危机”引发了国际金融危机和经济衰退，全球经济发展状况呈现出更加复杂的情况，“第三世界”如中国、印度、巴西等发展中的力量，像西方启蒙时代的“第三等级”一样，正在迅速地崛起，而发达国家，不仅是欧洲的老牌资本主义国家，而且美国、日本等代表当代资本主义力量的国家，也开始出现衰落的迹象。这一变化折射出经济全球化的今天，东方和西方、发达国家与发展中国家均面临着能否可持续发展的严峻挑战，发展问题已不再是所谓“第三世界”特有的问题，它已成为全球性的问题。随着资本的国际化、经济问题的全球化以及国际金融机制面临改革等等问题的出现，“现代性”问题在新世纪变得越来越复杂。 五，解构与文化革命问题 数百年来，现代社会的发展和现代性问题一直围绕着欧美，形成了欧美中心论，而世界经济形势的变化以及世界经济中心的转移与平衡，中国、印度等“新兴经济体”在世界经济交往的过程中的迅速崛起，也从根本上“颠覆”了欧美在世界经济的中心地位和价值观念上的引导角色，势必将使现代性的问题变得更加扑朔迷离，难以琢磨。 与世界经济形势的变化同时发生的，东西方社会也在不断地发生着“革命”。20世纪六七十年代，不仅在南美和非洲等前殖民地社会爆发了革命、民权运动以及随之而来的动乱和游击战，而且在欧美也出现了“1968年法国学生运动”等风云激荡的文化革命运动。各种激进的、反传统思潮的“后”现代理论正是在这种文化背景下产生的，我国的“文化大革命”的出现也正好应合了当时的世界潮流，因此，萨特、波伏娃、罗兰·巴尔特、克里斯蒂娜等当时欧洲思想界的先锋人物都先后造访中国。“文革”不仅是新中国历史上重大的政治事件，同时也是中国历史乃至世界历史上少有的文化现象，这样一种文化现象产生于20世纪六七十年代，到底是外来文化影响还是本土文化滋生的结果，都是颇可深思的。从现代性和后现代性的角度中，当时的整个世界实际上都在进行着“文化大革命”。只不过在西方，这种“革命”更多地表现为文化上的反叛、颠覆与解构。 资本和资本主义既是一种无限的解放力量，同时也是巨大的破坏力量，而且常常是“破坏”的一面推动着历史向前发展；与资本巨大的破坏力量相呼应，文学和文化理论也特别强调“反叛”与“解构”。对现代社会生存现状的不断怀疑和反叛，促成了西方自19世纪中叶以来至今不衰的反叛浪潮，进入21世纪以后，各种“后”理论更是将现代性价值的“颠覆”推向了极至，迫切向往着以“解构”现代的方式使现代性问题土崩瓦解，尽快从“现代性”的迷惘走出来，进入了一个新的时代。但理论终究只是话语，其“反叛”的目的虽然指向政治和经济，但争夺的不过是说三道四的话语权，这种话语权与经济领域实际运行和政治领域实际操作的领导权力还是很不相同的，多表现为富于战略眼光的“高谈阔论”。这里所谓的“高谈”，主要是指理论总站在高处，以使自己成为一个清醒的旁观者；所谓“阔论”，是指理论的出谋划策总是试图以战略的眼光，高屋建瓴，势如破竹般地对现实中的一切进行具有重要指导意义的“解构”。而理论一旦从高处走下来，进入到现实之中，“高谈阔论”常常便成了空谈，所以理论总是既“无所不能”又“无能为力”。 在各种“解构”性的“后”理论中，雅克·德里达的“高谈阔论”无疑具有特别重要的意义。德里达从现象学和发生学入手对文学创作进行分析，认为文学创作是在“既朦胧又不由自主，既无能无力又独裁的状态下”进行的，它不仅穿梭于真实与虚假之间，在“自由批判”与“无能为力”之间做着奇妙的往返运动，总是想要表现那能够接近和不能接近的所有事物，而且打破了政治、历史、哲学等等意识形态与文学之间的界限，因此，文学本身具有无限的包容性、开放性和对话性——无限的延异性或说是变异性。德里达的“延异说”打破了文学的反映论和形式论，文学的构成不仅不再是作家、作品、生活、读者、社会、世界等等外在的因素，而且也不再是语言、意象、反讽等等内在的审美形式，而是各种意识形态要素的差异错置，表现奇特的“建制的虚构”和“虚构的建制”。[15]在这种建制和虚构中，文学首鼠两端，一方面是自由的，另一方面又是独裁的；一方面无所不能，另一方面又无能为力；它可以颠覆一切，同时又什么也没有颠覆；它摆脱了意识形态的束缚，不再是任何意识形态的附庸，同时又更加自觉地依附于意识形态，特别强调文学对政治的参与性和对日常生活的渗透性。德里达从“延异”的角度对文学的“解构”，一方面使文学在泛文化化的同时具有了无所不能的反叛性和颠覆性，另一方面也使文学在虚无的反叛之中变得少气无力，这深刻地反映出现代人所面临的困境，一切都已经变成了虚无的反叛和反叛的虚无。 德里达延异说的高明之处在于，恰恰在于它不停地在旁观者与当局者之间往返运动，使文化适应于资本运转的逻辑，并感受其深不可测的奥秘：不停的变化，无限的延异。实际上，各种后现代理论的“反叛”与“颠覆”只是一种说辞，“变化”才是其本质，所以“解构”一词或许更为接近各种“后”理论的要义和精神：不破不立，具体该“立”什么，谁也无法说清，这正好应合在毛泽东在文化大革命中的名言：“破字当头，立也就在其中了。”因为现代性的种种建设性的实践都以失败告终，以至于后现代走向了只破不立，追求“变化”，但又无法把握“变化”，这是解构的时代，而不是建构的时代，这是一种文化精神，它可以指向正确，也可以指向错误，现代性和后现代性既是一种诱惑，又是一种陷阱，在可为与不可为之间、在能够接近和不能接近的所有事物之中，解放性与破坏性，差之毫厘，则谬之千里，这其中有着微妙的平衡，而一旦这种平衡被打破，我们一不小心便会落入自设的陷阱之中。在这方面，文化大革命已经给予我们以深刻的教训。 因此，在我们热衷于西方理论的同时，如何使我国的外国文学研究既能尽快地与国际接轨，同时又能脚踏实地地为中国特色的社会主义文化建设事业做出应有的贡献，就不单单是一个学术问题了，实际上，西方各种“后”理论早已打破了学术与现实之间的割裂。现实既是我们生活的世界，同时也是我们改变和创造的世界，假如认识不到学术研究也是某种现实的实践活动，那么这样的学术研究无论如何纯正，也都会使自我逐步异化，被某种外在的、异己的力量所控制，从而失去我们的自我和自我意识。 六，余话 20世纪七八十年代以来，随着西方各种“后”理论的引进，我们将西方社会几百年来的人文思想经历浓缩在二三十年的感受之中，迅速地与西方保持着“同步发展”，但实际上这其中有很大的差异。西方各种理论的出现有其深刻的社会和文化根源，是西方知识界为了解释自身所面临的各种文化困境的产物，他们深究理性、启蒙与资本生成之间的关系以及由此带来的后果，深刻感受到现代知识体系中理性的专制和人本的异化，在经历了“荒诞”和“荒原”意识之后，开始深入剖析主宰自我和世界的话语权力，并由此深化到语言、文本、话语、身份等等问题。而在现代化进程中，我们尚处于发展阶段，所谓的理性的专制和人本的异化以及话语权问题等等，对我们来说，多是引进的问题意识，是模仿人家的产物，因此，一定程度上说是某种虚假的存在。后现代问题与中国现实存在着相当大的差异，我们尚无法“荒诞”、也无法“终结”文学，我们当下所提出的“和谐社会”的构想和让人“体面”地工作等等，实际上都不是“后现代”问题，而是西方人文主义的继续。我国的外国文学研究是在思想解放的背景下进行的，思想的解放伴随着人性的解放，但人性的解放也伴随着“荒诞”意识使人们的思想在打破禁锢之后无所适从。 外国文学研究看似处于学术前沿，对文学研究发挥着引领时代风潮的“先锋”作用，但因为是外来的，反而更容易跌入错位感和断裂感之中而无以自拔，我们生活的世界和我们研究的对象之间似乎有一堵无形的围墙。笔者这样说，并不意味着以中国理论或中国文化来主导西方理论和西方文学的研究，也无意强调在外国文学研究中加强本土观念或比较视野，因为理论或文化的传播并没有什么固定的模式，尤其无法人为地加以干涉或引导，而是在自我与外在世界的激烈竞争或交锋中自然生成的。西方“理论”渗透于我国的外国文学研究领域，无论是我们对之持移植、吸纳、嫁接还是改造、更新、创新的态度，实际上都无关紧要，重要的是要有问题意识，要有自我意识，如此，即使是“不求甚解”，也能够在自我和问题的变异中化解一切。要使我们的研究与国际接轨，并不是赶上或超过、也不是同步发展或同一轨道运行的问题，而是在不断变化的世界里不断地变化着自我，只有将我们的经验借助于外部的刺激而加以融会贯通、并完全转化成于自我和现实之中，我们的研究才会摆脱基于外部反思的“先验构造”或是西方理论的改头换面。随着我国在政治、经济上的发展变化，文化、文学自然也会发展变化，我国的外国文学研究随之也会发展变化。 奈保尔的文学创作曾在对西方文学的“追求”中为自我建造了一道越不过去的高墙，但在回归“自我”的创作实践中，这道“高墙”又不推自倒。在佛教从印度传入中国后，陶渊明等中国文人对佛教常常是不求甚解，甚至是囫囵吞枣，即使是王维这样对佛教极感兴趣的作家，也很难说对佛教的义理有什么全面的把握，但这一切都不妨碍他们的诗歌创作富于佛教的意境和禅的韵味，古人所谓的“不着一字，尽得风流”正是对这种意境的精妙总结，假如他们究竟于佛教义理和典籍，可能会作茧自缚。同样，莫言对马尔克斯和福克纳可能并没有多少研究，但他的创作却使西方学界从中看出了“百年孤独”般的魔幻色彩来。只有在莫言所谓的广义的民间世界或奈保尔“完全转化了的经验”中，我们才能找到自我和自我的世界。 作者：石海军 |