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说到启蒙理性批判这个问题，康德1784年的《何谓启蒙》是不可绕开的文章，虽然它发表时并没有引起很大的反响。在康德看来启蒙就是取消托管，进入成人状态，而实现启蒙的手段就是关于知识的批判，也就是思考知识的条件、前提和界限的问题。后来福柯对康德该文的分析《何为启蒙》也是关于启蒙批判不可绕过的文章。如福柯所言：“在康德眼里，就与启蒙的关系而言，批判就是他打算对知识说的东西：你知道你能认识到什么程度吗？任你怎么推理，但你真的知道你能推理到什么程度而不会有危险吗？”[1]也就是说，对福柯而言，康德所关心的问题，康德的批判就是我们对自我认识的界限的自觉的反思，而这种“认识”并不是福柯所说的西方古代的认识与伦理相结合的实践智慧或者理论，它其实是自笛卡尔以来“我思”知识的重要保证，这个保证也是现代知识和福柯所要质疑的重要对象。福柯认为法兰克福学派对技术和艺术的批判，都是在这种启蒙知识理性批判的延续当中。而他认为在法国承担此项批判任务的则是科学史的认识论批判学者。这两个学派本来应该在启蒙批判的问题上相互沟通，然而，马克斯·韦伯和法兰克福学派在当时的法国却鲜为人知：“从马克斯·韦伯到哈贝马斯，我认为，是同样的问题被提出来：理性的历史是什么？理性的统治是什么？理性的统治通过哪些不同的形式起作用？……法兰克福学派和法国哲学思想应该可以通过科学史以及合理性历史的问题而相互沟通，但实际上这种沟通没有形成。” [2]在法国，主体主动选择的现象学一直是学术交流、反思和沟通的主流，而法兰克福学派以及被技术、科学和知识不断寻获的主体问题当时并没有引起人们足够的重视。对此，福柯的解释非常有趣：他认为法兰克福学派与科学史批判学派这种交流的缺失可能并非是人为的选择或者不重视的原因造成的，而问题可能恰恰在于“没有什么比两种涉及问题的相近方法更能隐藏问题的一致性了”[3]，亦即同样的“启蒙”哲学和知识前提和条件批判的任务被它们二者相近的分析方法遮蔽了。对此我们就不再赘述。 我们具体看一下福柯对这两个学派批判任务的揭示。福柯说在德国有一个康德以降的批判传统：在德国“无论如何，从黑格尔左派到法兰克福学派，存在着对实证主义、客观主义、合理化、对技术与技术化的彻底批判，对科学的基本规划与技术之间的关系的全面批判，意在揭示科学的幼稚假设与当代社会所特有的统治形式之间的关联。……1936年，胡塞尔把当代欧洲的人性危机归因于知识与技术之间的关系危机。”[4]即德国的批判传统一直指向知识、理性和技术的合理化条件的问题，也就是技术与知识的关系问题，这种质疑的目的说明了知识和技术的建构性和非绝对性，它们都不是生存的前提，而是需要反思的对象。与在德国的反思运作条件不同，福柯认为在法国“启蒙运动与法国大革命无疑普遍地妨碍了我们真正地、深刻地质疑合理化与权力的这种关系。……在法国……启蒙思想被贬低为哲学史的一段次要的插曲。与此相反，在德国，启蒙无疑被理解为一段重要的插曲”[5]，然而，迟来总比未到好，在法国“一个时代事实上已经到来（就像启蒙问题在德国思想中曾如此重要，从门德尔松、康德、一直到黑格尔、尼采、胡塞尔、法兰克福学派等等），在这个时代，正是这个启蒙问题被重新加以探讨，其方式意味深长地接近于法兰克福学派的工作。”[6]那么，这个时代在法国是如何到来的呢？“什么是启蒙这一问题，通过现象学及其提出的问题，已经回到我们身边。事实上，它是通过意义和意义何以构成的问题回到我们身边的。”[7]这个问题的提出基本是从萨特开始的，也包括了萨特在战后的追随者们，然而需要注意的是，福柯认为在法国都是通过现象学，而真正直接回应了法兰克福学派问题的是对科学史的历史性批判的学者们所做的工作：“我也想到对科学史的分析（这项研究当然要做），想到这种对科学史的全面问题化（这无疑也根源于现象学，在法国，现象学通过卡瓦耶（Cavaillés）、巴什拉（Gaston Bachelard）和乔治·康吉扬（Georges Canguilhem）[8]，完全属于另外的历史），想到科学的历史性的历史问题，在某种程度上与这种意义的构成问题相关、相似和相回应。”[9]福柯肯定了在法国对科学史的历史性批判承担了在德国康德以降的启蒙反思和理性反思的职责，他认为对“科学史”的批判与反思是法国重提康德问题的一种形式：“在法国，科学史在哲学中扮演了一个重要角色。……这是继续追随康德的问题：‘何谓启蒙’在法国，对这个康德问题的重复和继续取得了一个精确的形式……即：‘何为科学史？’”[10]即在福柯看来，从孔德到1960年代，法国科学史研究者的功能正是要思考和重提从古希腊的数学到现代的物理学，人们所建立的科学的宇宙，这个强大的人类的生存世界是什么，它是怎样来的，中间经历了什么样的斗争这一问题。也就是说科学从来没有豁免于人的生活和意识形态的斗争，它不是一个客观的事物，而是需要反思以进入历史的对象。法国是这样的形式，而“在德国，什么是欧洲的理性历史或合理性形式的历史的问题，并未在科学史中明显表露出来，而是大体上在从马克斯·韦伯到批判理论的思潮中表露了出来”[11]。所以如果说在德国从康德到黑格尔主义者、法兰克福学派，在康德、黑格尔、卢卡契、费尔巴哈、马克思、尼采、马克斯·韦伯、胡塞尔、海德格尔等人那里启蒙批判这个问题从未消失过，那么在法国正是科学史反思和批判的学者们成为了启蒙哲学和科学知识反思的支柱，他们不断地反思科学史领域中发生了些什么事情，反思科学将什么建立为科学标准、科学内容与科学方法的问题，即“孔德及其后人的实证主义正是在社会通史的范围内重新提出门德尔松和康德的问题的一种方式。”[12]这就是福柯所说的法兰克福学派与科学史批判学派任务的一致性。 需要补充的是，福柯对“批判”做了与康德相关的自己的定义：“什么是批判？……借助于对哲学的批判而迈向一种未来的哲学，或许会取代所有可能的哲学。在康德式的崇高事业与那些可称之为批判的琐碎的论争性的职业活动之间，在近代西方世界（经验上大致从15世纪到16世纪），在我看来似乎出现了某种思考、言说和行动的方式，某种与存在物、与人们之所知、之所为的关系，某种与社会、文化的关系，还有某种与他者的关系，我们不妨把后一种关系称之为批判态度。”[13]福柯的“批判”是一种迈向未来哲学的方式，是一种持续批判态度，是一种自我的苦修，是一种持续性的行为和实践活动。这种活动涉及到人类生存的各种领域和各种关系，对各种“关系”建立的条件和运作的过程的解析乃是这种批判行为思考的根本。故而这种“批判”，这种“哲学”不是一种本质的东西，没有固定不变的本体内容，“它是一种功能，在关系上从属于哲学、科学、政治学、伦理学、文学等肯定性地建构的东西。……我要跟你们说的正是这种作为一般德性的批判态度。”[14]这种德性的批判态度没有一次性的结果或者结论，没有最终的价值判断，而是一种持续的哲学姿态，是对哲学、科学、政治学、伦理学、文学等各种学科如何被实证性地建构为“现在的经验形态”进行的形成史即考古学与谱系学的分析。这种“批判”的对象是所有不被察觉的被统治的状态：“首先，我们看到批判的核心本质上是由权力、真理和主体相互牵连——或一个牵连到另外两个——的关系构成的。……批判将是自愿的反抗的艺术，是充满倔强的反思艺术。批判本质上将确保在我们可以用一个词称之为的‘真理的政治学’的语境中解除主体的屈从状态。”[15]所以这种“批判”并不是一种完全的政治斗争，或者是宏观的反抗行为，它的目的就是要将人从屈从的状态解除出来，它是一种自我自觉成人状态，在这一点上福柯的“批判”定义与康德相差无几。但是福柯“真理政治学”的反抗关键在于权力、真理和主体的相互牵连的关系上，即他要实现的“自由”是从权力关系、真理游戏和主体征服模式的相互关系中辨认它们运作的方式，进而不就范这种游戏的规则和方式，即寻找到反抗的空间。 总之，前文我们说到在启蒙理性批判方法论上，福柯与法国科学史学派志趣相投，我们也简单定义了福柯的“批判”概念。下面我们将以康纪莱姆为例展开福柯对科学史批判学派的继承，而福柯对疯癫、监狱、性这些领域所做的知识考古学与权力谱系学的这种“批判”能力的习得路径和方法论资源正源于此。当然，这个学派中的其他学者，如卡瓦耶斯提倡的“概念哲学”，巴什拉的“认识论障碍”和对科学元素如火的历史认识论解读都影响了福柯。限于篇幅，我们主要讨论与福柯有着相似研究对象的康纪莱姆。我们知道康纪莱姆在巴什拉退休后接替了他在巴黎大学科学技术史研究所的主任一职，他们的研究有着相似的从科学认识到社会认识的方法论。他们的不同之处和后者对前者的修正也有很多。巴什拉主要以物理学和化学作为他的科学理性形式的分析对象，而康纪莱姆则选择了后来福柯博士论文与之相似的生命科学和医学作为考察概念形成的对象。后来福柯在认识论断裂和区域化研究策略，“知识”的无意识精神分析等方面都深受巴什拉影响，而在科学史批判和概念的历史考古问题上福柯则更受益于康纪莱姆。[16] 就福柯与康纪莱姆的关系，多斯说：“康吉扬采用了尼采式的透视，在科学与理性的持续进步这一问题上，完全拒绝了进化论的观点。……福柯是康吉扬的嫡系传人……在介绍了福柯的著作之后，康吉扬问道，当卡瓦耶提倡‘概念哲学’（philosophie du concept）时，他究竟要表达什么意思？他不知道，结构主义是否能够回答他的问题。尽管他提到了列维-斯特劳斯和迪梅齐，但在他眼中，只有米歇尔·福柯才是真正的‘概念哲学家’”[17]。而“乔治·康吉扬是法国特有的批判方案的重要创始人”[18]，这一点我们在前文谈到法兰克福学派时已经指出了。康纪莱姆的研究主要以科学史为基础，以医学等生命科学概念的建构过程分析为研究领域，来考察在概念上和制度上“正常与病态”之间的界限是如何建立起来的，他的方法论主要是不断质问和“寻找概念有效性的根基，透过这一研究，他开辟了一个辽阔的研究领域，并揭示了种种建构方式之间的关系。正是通过不同的建构方式，不同的科学建构了各自的知识领域、制度现实和社会现实。”[19]这样一种寻找概念的有效性基础的研究方式就是对知识和理性等概念合理性地位和合理化过程的质疑，也是对合理化方式的具体条件的分析，这种研究不是一种纯哲学演绎的研究，而是通过实证经验的考察来研究各种社会实践、社会机制与知识之间的复杂建构关系的研究。所以说他开辟了哲学一个辽阔的研究领域。这个领域和研究方式是福柯所心仪的。对福柯而言，他正是要在社会机制的范围内考察疯癫、知识、监狱、性等主体是如何被建构而成为一种合理的身份概念的。 福柯在《康纪莱姆<正常与病理>一书引言》一文中，既揭示了康纪莱姆哲学方法的独特性，又在启蒙与理性批判的意义上，将法国科学史学者的工作同构于法兰克福学派学者的历史使命。后一点我们前文已述，此处我们简单来说一下在福柯眼中康纪莱姆工作的特征。首先福柯给予康纪莱姆在法国思想史和思想界极高的评价： 在最近15年至20年间……无论是直接地还是间接地，所有的或几乎所有的哲学家都同乔治·康纪莱姆的教诲和作品有过接触。……若要抛开康纪莱姆，那么你就不会懂得阿尔都塞、阿尔都塞主义以及在法国马克思主义者中间曾发生的一系列争论；你也不会懂得在布尔迪厄、卡斯代尔、巴斯隆这样一些社会学家的作品中有什么特别的东西，这些东西使他们如此深刻地影响着社会学领域；你就会忽视精神分析学家、尤其是拉康派所从事的理论研究的整个情况。还有，在1968年运动前后的整个思想意识辩论中，我们很容易发现由康纪莱姆所造就的那些人的或远或近的位置。[20] 也就是说要理解法国知识界当时的一切重要思想，我们都要首先理解康纪莱姆，理解他给整个人文科学带来的变化。而依据康纪莱姆68年前后的整个法国思想的论辩者的意义和位置将获得重构。而这一思想的根本则在于康纪莱姆将历史的各种限度带入对思想的分析，从经济与体制以及经验的可能等带来的限度这一点出发，要理解阿尔都塞、拉康、布尔迪厄以及福柯的事业都变得可能。 其次，我们具体描述一下康纪莱姆哲学的内容和方法。康纪莱姆的研究对象与福柯是相似的，或者应该反过来说，因为前者更早。他们都是对一些中间领域，对一些与经验交织在一起的领域比较感兴趣，而这些领域多是与人和社会生活的具体制度和历史境况粘着在一起的。所以，从对象的意义上，他们都开始了一些不同于传统科学和哲学对象的研究领域：“康纪莱姆把他的研究差不多集中在生物学史和医学史方面，……因而他使科学史从顶峰（数学、天文学、伽利略的力学、牛顿的物理学、相对论）下降到中间领域，在这种领域中，认识难以进行推理，而更依赖于外在的进程（经济的推动或机制的保障），因而在这种领域中，认识在更长的时期内同想象的魅力联系在一起。”[21]这种研究对象将知识与经济、机制、政治、权力等外在的因素的关系纳入了思考的领域，并从社会生活真实的经验中重新思考哲学与伦理的重要问题。福柯认为这样一种新的研究对象，新的研究思路就是对“非连续性”的重述，这是对观念史和思想史的“连续性”叙述的博弈，因为观念史和思想史经常是纯思辨的，是逻辑先行的，它经常忘记了经济与制度等现实原因与知识之间的纠葛和错综复杂的关系。康纪莱姆首先重提“非连续性”这一主题，在这个主题下，康纪莱姆要谈论的是“真实话语的历史”，而要谈论真实话语的历史，“回返”[22]（retreat）就成为一种重要的方法论意识。“总之，非连续性的历史并不是一劳永逸地写成的；这部历史本身就是‘非持久的’、非连续的。”[23]一种新的中间领域的研究和一种新的“非连续性”的历史分析的方法都构成了康纪莱姆哲学的独特性。这种独特性还与对科学史的认识论视角的还原相结合，这就是科学史的认识论批判：“康纪莱姆的方法的基本观点之一是：科学史在它所具有的特殊性中，只有考虑到纯史学家与学者本人之间的认识论观点时才可能写成。这种观点正是主张穿过某种科学知识的各种插曲、使‘潜在的有序的过程’显示出来的观点。这意味着，对各种表述、理论、对象的淘汰和选择，每时每刻都根据着某种标准在进行……在康纪莱姆所采用的方法中，‘非连续性’分析与对科学史同认识论之间关系的阐明是同时进行的。”[24]就是说认识论观点和选择标准介入了对科学史的分析，而这样的分析是要将形成不同时期认识论观点的“潜在的有序的过程”即那些由历史机制和限度所决定的认识运作过程显示出来，亦即将科学史纳入历史与意识形态的分析，取消其所谓的“客观性”。如果科学史下到中间领域会发现如此多的“非连续性”因素，那么这种对科学史的认识论批判介入到人文的领域就会带来对思想史和历史前提的重新思考。 康纪莱姆将生命科学这样的经验科学重置于他的历史的-认识论的分析背景中来阐明“概念的形成”这个重要问题。而且在康纪莱姆看来，与物理学这种基础理论学科不同，生物学和生命科学的关键点在于观察对象和概念的形成：“康纪莱姆肯定会同意这样的说法，即，在物理学史上，应被视为具有战略性决定意义的时刻，乃是理论的形成与建立；但在生物科学的历史上，有价值的时刻乃是对象之建立和概念之形成”[25]。为何康纪莱姆会同意这种说法呢？因为“当一种思想变成生物学概念时，它与外在相似性相关联的还原效应便消失了，这样就有助于对生命体作特殊的分析。”[26]事实上，在今天的我们看来任何研究之所以能进行，恰恰是因为“外在相似性关联”的取消，这样，复杂性的自然和物理变化就让位于概念和逻辑的系统，也就是让位于以历史限度为认识论界限的概念和话语的思考，反过来说对这种种概念形式历史的各种社会条件的重新研究也就是话语和概念的考古学和回溯史研究而不是传统观念史和思想史的线性发展逻辑书写。这也是为何康纪莱姆认为概念之形成是理解生命科学的历史-认识论思考的重要因素。这样，康纪莱姆从“活着的”生命这样的经验科学出发分析“活着的”不同历史定位。非常有意思的是康纪莱姆把“生病”的生命体这样的事实变成一种哲学思考上的“差错”研究，这就是福柯与康纪莱姆这种实证科学研究的独到之处和入思路径。这种哲学方法不是从理论到经验，也不是从经验到理论，它采用一种从实证经验转化为哲学思考的研究思路。对康纪莱姆而言，医学的研究就是研究“疾病”，而“疾病”对正常生命体就是“差错”，出现了问题。原来研究不同的“疾病”和“差错”概念的形成才是通向“正常”、正确的路径，才是定义正常有机体的前提；也就是说发现错误才是通向真理的途径，但这种“通向”不是我们通常所说的从错误中吸取教训，它的含义是真理本身就是以差错为代价、为他者建构的可缺少的参照。总之，在康纪莱姆看来正常生命有机体的概念是被“差错”定义的，也可以说真理是被错误定义的，这才是生命科学变换的前提，即生命科学的研究对象嬗变的历史就是“疾病”和“差错”概念的不断形成和变化的历史。所以福柯说康纪莱姆“成为一位关于差错的哲学家——我的意思是说，正是从差错出发，他提出了哲理问题，或更确切地说，是那个关于真理和生命的哲理问题。”[27]事实上，我们可以看到福柯后来研究“不正常的人”的建构过程，正是希望通过这些身在“异”与不正常位置、空间的人来寻找正常人的定义和不正常的人为“正常人”付出的经济、政治、文化、体制和身体的代价，进而通过这种研究展示“不正常人”对“正常人”运作的逻辑的揭示、呈现、反抗与颠倒。[28]这种康纪莱姆的实证性概念研究导致了哲学史的非常重要的转折，在福柯看来，这是从笛卡尔、康德哲学研究“我思”与真理、认识、知识的关系而导致主体的先验性，即他们都研究知识和认识的主体先行问题，转变为研究“差错”、概念是如何建构了真理，征服了主体。这种研究当然不是不要主体了，而是探究“主体”的策略完全变化了。总之，福柯就康纪莱姆与笛卡尔、康德、黑格尔以及海德格尔的关系总结道： 我们无疑涉及到了近代哲学史上最根本的事情之一：如果说笛卡尔的伟大的断裂提出了真理与主体之间的关系问题，那么，18世纪在真理与生命的关系方面引入了一系列问题，《判断力批判》和《精神现象学》便是其最早的伟大表述。自那时以来，哲学辩论的核心问题之一乃是：对生命的认识是否应该仅仅被看作是属于真理、属于主体和认识的一般问题领域？或者，是否应当以某种别的方式提出这个问题？是否自从我们看到认识源于生命的“差错”而非通向关于世界的真理之时起，整个主体理论就不应该再提出来？由此可以理解，对于所有那些从不同的角度（不管是从马克思主义的角度，还是从精神分析或语言学角度）尝试重新思考主体问题的人来说，康纪莱姆的思想，他的史学和哲学研究，为什么在法国具有如此这般的决定意义。现象学曾经将身躯、性、死亡、感知的世界引入分析的领域，而“我思”在其中一直占据中心地位，科学的理性、生命科学的特性都不能影响到它的奠基作用。而康纪莱姆则以关于差错、关于概念之形成以及关于生命体的哲学同这种关于感觉、关于主体以及关于已经历者的哲学相对立。[29] 福柯将康纪莱姆并列为与笛卡尔、康德、黑格尔、马克思和弗洛伊德一样伟大的学者，并认为他代表了一种新询问主体、知识与生命问题的哲学方式的出现。同时，福柯一直强调他对现象学主体哲学的远离，这里我们看到现象学尽管引进了很多新的分析领域，但是“我思”作为内在逻辑并没有被摒弃，所以在对存在“遗忘”的分析中主体还是被假设为可以主动来寻找“遗忘”——某种本质的回归这样的思路。这与福柯是不同的。在法国，这种现象学的入思路径不断在与马克思主义、精神分析、语言学等对话的过程中试图归化它们，我们可以想象梅洛-庞蒂这位感知现象学学者最早开始讲解索绪尔和语言学。这些反思和重设“主体”的哲学派别和方法始终难以和现象学方法决裂。而康纪莱姆对差错、概念之形成过程的哲学研究开启了哲学新思路，也开启了“主体”分析和批判的他种思路。这种“差错”研究将生命科学被转译为史学和哲学的认识方式从根本上启发了福柯的思考，他说自己的“考古学”就是一种“差错”研究：“我的问题不是在演变中研究思想史，而是从思想的底下研究这样那样的物怎样成为认识之可能的对象，例如，研究疯狂何以在某个特定时期成为与某种知识类型相应的知识对象。这样，就存在着在关于疯狂的思想与把疯狂作为对象进行建构之间的错位，我曾经用‘考古学’而不是‘史学’这个词来表达对这种错位的研究。”[30]生命机体的“差错”反映了“正常”机体的含义、逻辑和运作是怎样的，也就说明了“正常”的概念如何不是自明的而是一种针对“差错”被建构的概念，它又是依照何种逻辑继续有效的成为“正常”，不仅康纪莱姆的生命机体“差错”研究有如此功能，福柯发现像“疯癫”、“犯罪”、“性经验的倒错”等其他概念也可以采取这种考古学的“错位”研究，采取概念与历史形成关系分析的方法来研究。总之，这样一种康纪莱姆式的科学史认识论批判是福柯哲学的根底。他要在思想底下研究物与认识的客体化关系。以此观福柯的“天书”《词与物》，我们就更明确福柯在此书中要做的事情就是在历史的空间中考察词与物这异质层面东西相遇的不同条件和不同呈现方式，也即异质层面、异质空间的关系研究，具体说就是，概念是词与物聚合的形式化表征，福柯关注的正是概念的形成和形式化的各种形态考古。康纪莱姆给予福柯的恰是“差错”的概念形成史研究方式。 [1] 福柯 《什么是批判？》，载汪民安主编《福柯读本》，北京大学出版社， 2010年，第139页。 [2] 福柯 《结构主义与后结构主义》，载杜小真选编《福柯集》，上海远东出版社，2002年，第492-493页。 [3] 福柯 《结构主义与后结构主义》，第493页。 [4] 福柯 《什么是批判》，载汪民安主编《福柯读本》，北京大学出版社， 2010年，第140页。 [5] 福柯 《什么是批判》，第141页。 [6] 福柯 《什么是批判》，第141页。 [7] 福柯 《什么是批判》，第141页。 [8] 本文除了引文遵照译文外，一律将Georges Canguilhem译为乔治·康纪莱姆。 [9] 福柯 《什么是批判》，第141页。 [10] 福柯 《结构主义与后结构主义》，第492页。 [11] 福柯 《结构主义与后结构主义》，第492页。 [12] 福柯 《结构主义与后结构主义》，第450页。 [13] 福柯 《什么是批判》，第135页。 [14] 福柯 《什么是批判》，第135页。 [15] 福柯 《什么是批判》，第138页。 [16] 参见弗朗索瓦·多斯《从结构到解构——法国20世纪思想主潮》（上卷），季广茂译，中央编译出版社，2005年，第118页。 [17] 弗朗索瓦·多斯《从结构到解构——法国20世纪思想主潮》（上卷），第121页。 [18] 弗朗索瓦·多斯《从结构到解构——法国20世纪思想主潮》（上卷），第119页。 [19] 弗朗索瓦·多斯《从结构到解构——法国20世纪思想主潮》（上卷），第119页。 [20] 福柯《康纪莱姆<正常与病理>一书引言》，载杜小真选编《福柯集》，第448-449页。 [21] 福柯《康纪莱姆<正常与病理>一书引言》，第452页。 [22] 参见福柯《康纪莱姆<正常与病理>一书引言》，第454页。所谓“回返”即真实话语的连续改变在自身历史中不断被改写。 [23] 福柯《康纪莱姆<正常与病理>一书引言》，第454页。 [24] 福柯《康纪莱姆<正常与病理>一书引言》，第454-455页。 [25] 福柯《康纪莱姆<正常与病理>一书引言》，第457页。 [26] 福柯《康纪莱姆<正常与病理>一书引言》，第457页。 [27] 福柯《康纪莱姆<正常与病理>一书引言》，第459页。 [28] 参见福柯《其他的空间》（载周宪译《激进的美学锋芒》，中国人民大学出版社，2003年，第19-28页）一文中对“异托邦”这一术语的定义。 [29] 福柯《康纪莱姆<正常与病理>一书引言》，第459-460页。 [30] 福柯 《结构主义与后结构主义》，第497-498页。 (责任编辑：admin) |