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内容提要：中国早期“和”的普遍主义思想容易孕育出“文明和平共处论”和“文明互补论”的思想。而西方早期的先验形而上学的宇宙观和斯多葛学派的世界主义容易导致世界的冲突思想。基督教教义这种普遍主义拥有浓厚的世界末日思想、千年至福思想、个体善与恶的冲突思想、人类内部的文明冲突思想、天与地两个“城邦”的冲突思想和文明史的轮回思想。对不同文明之间的关系的看法显然与对人性的看法相关联。“性本善”是儒家的正统思想，而撒旦形象和英国哲学家霍布斯的性恶论在西方现代社会的发展中产生了普遍深刻的影响。自由市场经济的观念及其实践下人性恶的一面容易萌发和膨胀。自以为西方文明优于其他文明的一些西方学者很容易滋生出“文明冲突论”的思想和某些民族是野蛮民族的思想。 关键词：“和” 先验形而上学的宇宙观 斯多葛学派的世界主义 基督教教义 文明和平共处论 文明互补论 文明冲突论 性善论 性恶论 自由市场经济的观念及实践 “和”是中国早期的普遍主义的思想形式之一[1]。自西周以来，这一思想滥觞于《易经》。学术界多以为从这部卜筮（shi）之书中提炼其哲学思想是很难的。但成书于战国年代的《易传》十篇概括了《易经》的思想精髓。“保合太和”被概括为《易经》的基本思想。《周易·传》中说：“大哉乾元，万物资治，乃统天[2]。云行雨施，品物流形[3]，大明始终[4]，六位时成[5]，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和[6]，乃利贞[7]。首出庶物[8]，万国咸宁。”[9]这种普遍主义的哲学根基是什么？《易经》其书和历代学术界都张扬其天人感应思想。笔者则以为《易经》的哲学基础是朴素的辩证唯物论思想。因为感应的前提和结果是感物，而感物加上《易经》通体都在阐述的变化的思想，构成了朴素的辩证唯物论思想的基本内核[10]。 《易经》之后，儒家和道家都阐述了“和”的普遍主义思想。儒家倡导仁政，仁政的实质是和，即达到人与自然、人与人的和谐。孔子在《论语》的《学而》篇十二中曾说：“礼之用，和为贵”，意思是说，礼的最大价值在于建立和谐。从孔子的时代来看，他的和（仁）这种普遍主义的思想的主要根基源自他的政治思想。把孔子中和思想阐释得很透彻的是他的孙子子思。据说子思是《中庸》的作者。子思在《中庸》篇中说：“中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉、万物育焉。”这里的“中”指的是中心之中，“庸”则指普遍与和谐。前者指向了人性，人性由天道赋予，但只有在中和的状态中，才能显现出来。中和是天下之“大本”与“达道”，是宇宙的基本形态，也是人达道的基本形态。喻人性是和谐的，宇宙也是和谐的，人与宇宙一体。在子思这里，中庸和中和本身既是他的普遍主义思想的形式，也是其哲学根基即宇宙观和人性观本身。 老子在《道德经》里曾经说过：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（第四十二章）冲气以为和是指阴阳两气交合而成的一种均匀和谐的状态。老子这里的普遍主义首先还是一种宇宙观。在老子的哲学里，唯有经由静，道才能彰显。这与《易经》和后来新儒家的思想是相反的，《易经》和新儒家都主张只有经由动，天地之心乃可得见。《道德经》第十六章云：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶；知常，容。容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久；没身不殆。”这里表现了一种愿望：在虚静中理解道的全貌，只有在虚静中，万物才会各复归其根，物与物之间的联系，万物与道之间的联系才会本真如实地呈现出来。当我们知道什么是世界正常和正当的面貌以及什么是人类正义和应当的生活时，我们才会在维护世界正常和正当的面貌中，在遵行人类正义与应当的生活中，使自身与整个外部世界协调一致、和谐统一；当人们在这样和谐统一的状态下生活和生存时，其终生都是幸福的。这样，老子的宇宙观里就增加了普遍主义的生存观和幸福观。 庄子对其宇宙观的论述更透彻，其中里边也蕴涵着他的和的普遍主义。庄子在《大宗师》里说： 夫道，有情由信[11]，无为无形；可传而不可受[12]，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝[13]，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。豨韦氏[14]得之，以挈天地[15]；伏戏氏[16]得之，以袭气母[17]；维斗[18]得之，终古不忒[19]；日月得之，终古不息，堪坏[20]得之，以袭[21]昆仑；冯夷[22]得之，以游大川；肩吾[23]得之，以处大山；黄帝得之，以登云天[24]；颛顼[25]得之，以处玄宫；禺强[26]得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广[27]，莫知其始，莫知其终；彭祖[28]得之，上及有虞，下及五伯[29]；傅说[30]得之，以相武丁，奄有天下，乘东维[31]，骑箕尾[32]，而比于列星[33]。 庄子的《齐物论》表述了事物不仅相对、且为同一的思想，因为相对的总是相生相涵，彼此玄同，因此也同是有限的系列，而无限之有限构成“和”的无限[34]。这种思想是很深刻的。庄子对黄帝的赞赏，也体现了这种思想。庄子认为最有智慧的人，是上古洪荒时期的黄帝。黄帝“旁日月，挟宇宙，为其吻合[35]，置其滑涽（hun）[36]，以隶相尊[37]。众人役役，圣人愚芚（chun），参万岁而一乘纯[38]。万物尽然，而以是相蕴[39]。” 宋代新儒学对儒家的仁政做了最广泛地延伸，把仁亦变成了宇宙观。张载在《西铭》中为仁建立了最宏阔牢靠的哲学基础。程明道予以继续发挥：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体。”又云：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。”（均《遗书》，二上）此思想以后影响甚大，程氏门人杨时以天地一体言仁，其一例也。及至王阳明（王守仁，1472-1529）之《大学问》，天人一体之说乃达高峰。阳明子曰：“大人者，以天地万物为一体者也。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是。明明德者，立天地万物一体之体也。亲民者，达天地万物一体之用也。”所谓亲民，即亲亲而仁民，仁民而爱物之谓。以至不特亲吾之父兄以及天下人之父兄而为一体，而且与鸟兽草木瓦石皆为一体。故由明明德以至齐家治国而平天下，其一体乃步步实现，逐渐圆成。此是理学家天人合一之正传。至此，仁不仅是政治思想，也是宇宙观。朱熹则建议用天人一体的表述方式。 笔者以为，这种建立在唯物辩证基础上、建立在天人一体思想基础上、与宇宙观捆绑在一起的和的普遍主义，对于世界文明间的态度必然持“文明和平共处论”。20世纪五十年代周恩来与印度尼赫鲁共同提出的国与国之间交往中应遵循的和平共处五项原则即是这种“文明和平共处论”的体现。我们从华夏传统这种普遍主义中还可以推演出“文明互补论”，意谓世界上各种文明之间必然有很多差异，但这些差异不应成为“文明冲突论”的论据，世界上各种文明之间是互补的。 公元前4世纪以前，古希腊的普遍主义思想主要表现为柏拉图在《高尔吉亚篇》和《理想国》里确定的一种宇宙观，即天地统一和人神统一的思想。柏拉图在《高尔吉亚篇》里认为它是宇宙秩序、政治秩序、法律秩序、科学秩序和人类秩序的源头。我们曾经说过，这种普遍主义的哲学根基是先验形而上学，后者分别指当时毕达哥拉斯的数本原论、柏拉图的理念论和实际已经存在的上帝创世说。以这种先验形而上学为哲学根基已经说明，柏拉图式的普遍主义里存在着对冲突的极大恐惧，否则就不会借用这些极端力量来吓唬人类了。柏拉图在《理想国》里就批评过政治领域里个人主义的无政府主义的放任自流性质的衍生品和变异现象，指责它们忘记了总体利益主导个别利益的原则。民主忘记了法律、公共利益即正义的普遍性，雾化并让位于各种各样的破坏因素，然后毁灭了雅典城邦。正是这些东西夺走了它的和谐、活力并很快夺走了它的生命。 希腊化时代改造了希腊遗产并把它传播到地中海世界之外，因为小亚细亚、美索不达米亚、伊朗、迦勒底从此构成了它的版图。这是一个文明的双重运动，一方面向东方输出，另一方面，新老文明的融会产生一种新的文明，随之在西方传播。亚历山大帝国不仅奠定了一个幅员辽阔的新的地域国家的基础，也奠定了一个新王朝和一种新文明的基础，使遥不可及的东西如在眼前，期间，政治的衰退成就了“商务”（贸易、银行、交易），古典时代的“公民”逐渐让位于“商人”或“学者”。一种体现世界主义精神的哲学将从众多途径展开，赋予这些变化某种可读性和意义。 公元前306年，萨摩斯人伊璧鸠鲁在雅典创立了学苑。伊璧鸠鲁的强烈愿望就是让学苑的成员们远离政治生活，他认为政治生活本质上是混乱和各式各样无谓忧虑的源泉。“伊璧鸠鲁革命”大概就在于这种远离公共生活的态度，把它作为和平和幸福的条件，其幸福观建立在伦理生活规范即非政治的乐趣之上。这大概是一种个人主义的思想。奇怪的是，这种个人主义的思想的哲学根基却更接近唯物论。伊璧鸠鲁《致希罗多德的信》（Lettre à Hérodote）概括了他的物性论思想，出现在这封信里的同一形象（§ 37和82-83）不具有柏拉图的eikôn（灵魂）独特的渐弱性。伊璧鸠鲁的形象恰当地反映了真实。它不指意任何其他东西，例如超感性的东西。Galènismos表示灵魂平和、清澄的平衡状态，表示饱满状态（第欧根尼·拉尔修，X，83）。远离政治生活是接近这些状态、获得它们、延续它们的条件之一。作为幸福生活的原则，快乐（hédonè）同时会齐并区分所有事物。这种新的道德观（philia）首先是伦理纽带，其次是社会纽带，它宣扬对直接和当地公共生活参与方面的缺失。追求自足和不动心境界的伊璧鸠鲁式禁欲首先确立这种超然世外的态度。 物性论既向宇宙及其根本规律开放，同时也向伦理学开放。当鲁克瑞提乌斯（Lucrèce）的《自然论》（De Natura Rerum）[40]向“圣人”（“divin”）伊璧鸠鲁及其“金玉良言”（“paroles d’or”）顶礼膜拜时，他强调说，由于他，由于他的物性论，精神上的恐惧被驱散，我们世界的阻隔被拆除（III, v. 15-17）。伊璧鸠鲁的宇宙论和神学解放了人们，照亮了他们并使他们安静。 毋庸置疑的是，存在着某种伊璧鸠鲁式的世界主义。四海之内皆兄弟，他们都在追求幸福。这是伊壁鸠鲁个人主义的两面性。 据博学者说[41]，犬儒学派的世界主义对斯多葛学派的世界主义的影响远远超过我们今天的想象。甚至可以说，斯多葛主义是“经过许多锤炼之后的丰富的犬儒主义”。来自北海的西诺普人第欧根尼·拉尔修在《杰出哲学家的生平和学说》第六卷把犬儒学派（第欧根尼）与斯多葛学派（第欧根尼的弟子克拉忒斯）归结到相同的苏格拉底主义者安提斯德奈斯源泉，由类似的道德观和政治思想的思维体系联系在一起。克拉忒斯是泽农（芝诺）的老师，斯多葛主义的创始人和已经失传的具有浓郁世界主义色彩的《政治篇》（Politeia）一书的作者。普鲁塔尔科斯在《论亚历山大时代的财富》（De Fortuna Alexandri, “唯一真正的公民性是应用于世界的公民性”（第欧根尼·拉尔修，VI，63和72），第欧根尼喜欢这样承认公民性，他有意说自己“没有城邦（apolis）、没有家（aoikos）、没有祖国（patridos esteremenos）、乞讨（hètôkhos）、流浪（planètès）、得过且过（bion ekhôn touph hémeran）”（第欧根尼·拉尔修，VI，38）。他把城邦作为一种“违反自然”（paraphusin）的实体而抛弃。这个时代无疑更崇尚国际思想或全球思想，超过了对出生国或隶属国的钟爱。第欧根尼自我标榜的流放意味着自由（eleutheria）。城邦封闭、异化人的生命活力并使之萎缩。整个地球是犬儒人的居所（第欧根尼·拉尔修，VI，98，93）！唯有宇宙空间才配得上他的真正的衡量尺度。有意选择的贫穷是真正的财富，脱离了一切和所有人，是自由生活的条件，是对政治生活的放弃，是进入世界境界的必然支撑。 如果说伦理方面接受同化，教义方面却是分离的。斯多葛学派的世界主义以物理学、神学和泛神论的世界观为参照系，内在里依赖这些学理。公元前3世纪泽农在雅典的继承人克利安西（Cléanthe）的《宙斯颂》（L’Hymne à Zeus）是这方面的最早文本，是相对于犬儒主义和伊璧鸠鲁主义斯多葛特色的机枢。一个理性的神向世界吹来它的秩序、生命和规律，吹来每个人和所有人的位置，吹来最小物与最大物的位置。经过火洗礼的宇宙间的逻各斯是善、正义和比例和谐的恰当性的原则，成为注目和模仿的真善美的楷模。它把一切都按天命的因果性和必然性联系起来。一切围绕着它孕育，一切依赖于它，一切回归于它，且永不停息。有着众多称谓的神界逻各斯和人间逻各斯构成一个不可分离的独特整体，疯狂的人们有时竟至于不自量力，想打破这种统一。 斯多葛学派的交替观是明显的。或者是脱缰野马式之偶然的混乱，或者是神明之仁慈掌控着事物的公平分配（《思想集》，XII, 14和X, 6）？原子或大自然？碎片化的整体或“普遍化的感应”？简而言之，伊璧鸠鲁主义或斯多葛主义？或者无限的宇宙论或有限的宇宙论？或者不可企及的神灵对我们的命运和遭际无动于衷，或者以“自然神论”（Deus sive Natura）方式出现的某种泛神论发现一切皆有神性？这说明，斯多葛学派的世界主义对世界的冲突是担心的。 西方早期的最后一种普遍主义的思潮是影响直至今日的基督教教义。基督教教义以耶稣为榜样，主张把最独一无二的个性纳入世界主义的胸怀。并且认为只有基督教精神有能力把最丰富最独特的个性与具体的普遍性统一起来，全世界所有的人没有任何区分地受到呼吁，呼吁他们参与这种具体的普遍性。基督教建立之前的古希腊人和古罗马人未能够提升这种世界主义型的伦理个体性，唯有奥古斯丁（Augustin）公元5世纪时懂得在《论公民》（Civitas Dei）中阐明这种世界主义的神性精神。天和地这两个“城邦”受到呼唤，呼唤它们从天职出发相互渗透直至时间的末日，而非对立或交战。惟有基督教的“公共”利益（la res publica christiana）在其自身中包含了世界主义的个体意识与公民性的不可分割的结合。真正的“世界主义”的城邦本质上是神性的和宗教的。它试图建立的“目标控制”包括人的独特性和呼吁超越这种独特性的普遍性，以期建立“神秘的人体”（le corpus mysticum des êtres），他们拥有理性并统一到对人-神的同一信仰。 然而基督教教义这种普遍主义拥有浓厚的世界末日思想、千年至福思想、个体善与恶的冲突思想、人类内部的文明冲突思想、天与地两个“城邦”的冲突思想和文明史的轮回思想。这些思想与古希腊的先验形而上学的思想根基基本上是一致的，只不过更严重而已。而且这种普遍主义具有强烈的扩张思想。近年来的世界末日论、文明冲突论以及西方国家在世界上的一些作为，说到底，乃是它们的世界观和宗教观的体现。 对不同文明之间的关系的看法显然与对人性的看法相关联。1998年夏天，我与同事马新民在瑞士洛桑的一家工厂一边打工一边聊天。我们当时曾谈道，中国人把人看得很善良，一切都疏于防范；而西方人把人看得很坏，所有的规章制度和防范措施都设想你在没有防范措施的条件下一定会干坏事。最近讨论时有学者提出，其实中西方思想界都曾谈论人性善和人性恶的问题。笔者则以为，从这些共性再继续挖掘，我们就可看出中西方深层的一些差异。荀子的“人之初，性本恶”并没有成为儒家的正统思想，而真正在中国思想界产生深远影响的还是孟子的“人之初，性本善”的思想。而撒旦形象和英国哲学家霍布斯的性恶论在西方现代社会的发展中产生了普遍深刻的影响。霍布斯的性恶论是很极端的。 还有一个很实际的原因是，西方在“理性”思想支撑下的自由市场经济观念及其实践。自由市场经济观念及其实践下人性恶的一面容易萌发和膨胀。西方的自由市场经济观念及其实践已经有三百多年历史了，他们对人性恶的一面的认识一定比我们深刻，防范也一定比我们早，比我们严格；自以为西方文明优于其他文明的一些西方学者很容易滋生出“文明冲突论”的思想和某些民族是野蛮民族的思想。 [1] 笔者以为，“道”、“仁”和“和”都是中国先秦时期的普遍主义思想概念，只是我们以前从来没有这样阐释过。 [2] “十三经”中王弼注，以为所统者为天下一切事物。 [3] 品物指各类事物。 [4] 乾元彻底明了万物之终始，明了自然律则的运作。参见“十三经”中孔颖达（公元574-648）疏之《周易正义》卷一。 [5] 六爻依不同的时位构成其卦。 [6] 太和元气。 [7] 利于贞固其体。 [8] 始生万物。 [9] 转引自陈荣捷编著《中国哲学文献选编》，南京，凤凰出版传媒集团/江苏教育出版社，2006，第240页。 [10] 笔者以为，辩证唯物论的概念是马克思和恩格斯提出的，但辩证唯物论的朴素思想早就存在。 [11] 有情有信，真实而可考信。 [12] 可传递而不可接受。一云“受”与“授”通。一云当作“可受而不可传”。 [13] 赋予鬼神及统治者神灵莫测之力量。 [14] 传说中的先王。 [15] 以挈天地，整治宇宙。 [16] 传说中发明八卦的先王。 [17] 气母，物质力量之源。 [18] 维斗，北斗。 [19] 不忒，不出差错。 [20] 堪坏（pēi胚），昆仑山神。 [21] 袭，进入。 [22] 水神、河神，亦称河伯。 [23] 泰山神。大（tăi太）山，泰山。 [24] 传说黄帝在首山采铜，在荆山铸鼎。鼎成，有龙垂在鼎上迎接黄帝，于是黄帝和臣妾七十二人，乘云驾龙，登天化仙。 [25] 黄帝之孙，据传说，他得道后成为北方帝，又称高阳氏，古代五帝之一。玄宫，北方帝宫。 [26] 据传说，也是黄帝之孙。 [27] 西方空虚界之名。 [28] 在中国以长寿闻名之人。 [29] 有虞，舜的时代。五伯（bà霸），即五霸：齐桓公、晋文公、秦穆公、楚庄王、宋襄公，分别为春秋时的霸主。 [30] 傅说（yuè悦），传说殷代贤臣。他原是在傅岩从事版筑的奴隶，后被殷高宗（武丁）任用为相，治理天下。傅说死后，其精神升天，乘骑在东维、箕尾两星之间，与众星并列。奄，才。 [31] 东维星座。 [32] 二十八星宿之一。 [33] 与列星比并，比肩而立。引自曹础基著《庄子浅注》，中华书局，2000年，第93-94页。 [34] 见曹础基著《庄子浅注》，第22-24页。 [35] 与万物合为一体。 [36] 将其纷乱弃置一旁。 [37] 尊崇仆夫。 [38] 糅合千万年之杂，成一精纯之体。 [39] 彼此相蕴合。这段话亦出自《齐物论》。见曹础基著《庄子浅注》，第36页。 [40] .鲁克瑞提乌斯（Lucrèce，通译为卢克莱修，现据陈中梅先生改译为鲁克瑞提乌斯）：《自然论》（De Natura Rerum），Les Belles Lettres, 1968, traduction Alfred Ernout, 1968 (1re édition, 1966). [41] .《前期犬儒主义及其延伸》（Le Cynisme ancien et ses peolongements）, sous la direction de Marie-Odile Goulet-Cazé et Richard Goulet, PUF, 1993 (Actes du Colloque international du CNRS, Paris, 22-25 juillet 1991) : John Moles,“Le Cosmopolitisme cynique”, pp. 259-280. (责任编辑：admin) |