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在作者看来,要获得自己在思想文化上的认同,我们既不能完全回到历史,从博物馆文化中寻求自我满足的快乐,更不能彻底抛弃历史,把自身文化融入虚无缥缈的“世界大同”之中;相反,我们只有把孔子作为一个 我们熟悉的“他者”,在思想上欢迎这样一个“他者”的到来,认真聆听这个“他者”的教诲,我们才能真正读懂《论语》的“微言大义”。 “孔子何许人也?”,这个看起来“多余的”问题却引发了当代国人的诸多回答。虽然翻阅《史记》、《春秋》便可略知孔子生平事迹,然而,今人了解孔子其人,特别是他的思想论述,却主要通过《论语》这部“旷世之书”。由此,如何解读《论语》自然就成为当今国人认识孔子的重要途径。国内当下“国学热”中的“重读《论语》”浪潮,表面上看是国人回归传统心态的集体无意识表现,但在思想深处,却反映出我们对历史理解的浅薄和对经典文献阅读的匮乏:以“戏说历史”的方式解释孔子生活的时代,这本身就是对历史的无知和亵渎;而以“六经注我”的方式诠释经典文献,也终将失去我们对这些经典意义的任何可能的还原。在时下流传的各种重读《论语》的著作中,伍晓明的《吾道一以贯之:重读孔子》(北京大学出版社,2003年版)可谓独树一帜,阅后令人耳目一新,因为在他的重读中,我们看到了鲜为人知的另一个孔子的形象。 该书写作于2001年,出版于2003年,在时间上远早于时下盛行的其他解读版本。不仅如此,该书的写作本身完全不是为了满足当今普通国人的心理需求,也不是为了寻求对历史的考证说明,而是为了探究,在世界文化逐渐进入全球化的今天,我们如何获得自己在思想文化上的认同。在作者看来,要获得这样的认同,我们既不能完全回到历史,从博物馆文化中寻求自我满足的快乐,更不能彻底抛弃历史,把自身文化融入虚无缥缈的“世界大同”之中;相反,我们只有把孔子作为一个我们熟悉的“他者”,在思想上欢迎这样一个“他者”的到来,认真聆听这个“他者”的教诲,我们才能真正读懂《论语》的“微言大义”。用作者的话说,这是我们对自身历史传统的一种“无可推卸的伦理责任”。 从“他者”的述说到无法回避的“伦理责任”,我们可以明显地感到作者深受当代法国哲学家列维纳斯思想的影响。的确,正如作者所言,从他者的问题角度重读孔子,在一定程度上就是来自另一个他者的启发:这个启发就是,“与另一个人的关系,与他者的关系,才是哲学所应当关注的最根本问题”;而那另一个他者,正是列维纳斯。这样,我们就面临着双重的“他者”:只有把孔子理解为一个“他者”,我们才能真正进入孔子的思想世界,《论语》也才能成为一个意义时刻敞开的文本;但另一方面,当我们把孔子理解为一个“他者”,同时也就把我们自己作为孔子的“他者”呈现在《论语》面前,这样,我们对《论语》的任何解读都是“他者”对“他者”的对话方式。在这种“他者”的语境中,我们看到的就是另一种孔子的形象:《论语》借“孔子”之名向后人描绘了一个孜孜以求、终身不悔的“苦行僧式”的“殉道者”;而后人的阅读则揭示了一个诲人不倦、微言大义的“仁者式”的“问答者”。这样,作者在书中的任务就是要向我们表明,《论语》的一切秘密都隐藏在文本的“字里行间”,只有弄清了孔子的论说方式,我们才有可能把握孔子试图表达的思想。 全书从解读“己欲立而立人,己欲达而达人”这个著名表述入手,认为其中那个“暧昧的”连词“而”字向我们透露了孔子内心的思想情结,即“推人及己”,而不是“推己及人”。因为“推己及人”仅仅是一个单向的运动,但孔子这里所用的“而”字则既非简单的线性因果关系,也非目的和手段之间的单纯条件关系,而是“己”与“人”的某种相互“依存”或者互为“因果”的共时发生。这就是说,“己”与“人”正是通过这个无法准确翻译的“而”字而作为自己同时“站立”,“面对”对方,成为真正的伦理存在。“在这一意义上,我们既不可能谈论一个绝对先于人之己,也不可能谈论一个绝对先于己之人”。(第62页)“推人及己”不是“先”“人”“后”“己”,而是自己因他人的存在而存在;自己和他人的存在是同时的,但我们对自己的认识却是通过对他人的认识才得以实现的,或者说,只有认识了他人,我们才能认识自己。作者把“己”与“人”的这种关系解释为“间性”,这种“间性”就是“仁”得以存在的必要条件。他说:“仁只能实现和存在于由‘己欲立而立人’的那个‘而’字所暗示的人我之间的那一‘间’,那个立己与立人之间,并且在某种意义上就作为一个微妙的‘间’而(被)‘实现’。”(第67页)由此我们可以得出,“仁”的出现和存在是以他者的存在为前提的,而无论是《中庸》中的“成己,仁也”,还是《孟子》中的“仁者,人也”,都表达的是孔子对他者首要性的肯定。所以,作者感叹道,“仁作为仁,作为人我之间的问,要求每一个我都必须首先从根本上尊重他者。尊重他者是仁的要求,而仁的要求始终是一个必然来到每一个我之上的要求,是对每一个我的要求,是一个只能‘从我做起’的要求。”(第82-83页) 从对“仁”的这种理解出发,作者在书中分别探讨了与“仁”密切相关的一些基本概念,如“克己复礼为仁”中的“礼”;“孝悌为仁之本”中的“孝”:“忠恕之道”中的“忠”:“仁者爱人”中的“爱”等等。我们在这些解读中看到了许多来自《论语》的但却习以为常的说法,但作者对它们都给出了与我们通常的理解相当不同的诠释。 “三人行,必有我师焉”,通解为“有人处,有师者”,然作者解读为:“在我可以是他人之师之前,在我必须承担师的最根本的责任——立人——以前,我需要以他人为师。”(第64页)这就把立人作为立己的先决条件,就是说,师从来不是先成为师再去教人,而是在教人之中才成为真正的师。“克己复礼为仁”通解为“抑制自己,使言语行为都合于礼,就是仁”,然作者直逼“礼”的本质追问,认为孔子“致敬于他者”即为礼的本质,而“向他者的超越”则为“克己”“复礼”。在这里,我们看到,“克己复礼”这种说法在语义结构上既非并列关系(“克己”和“复礼”),也非目的关系(以“复礼”为目的而“克己”),更非手段关系(通过“克己”而“复礼”),而是“己”和“礼”的内在要求,所以,“克己复礼”应当被看作是“他者”对“己”的本质规定,由此我们似乎真正理解了儒家传统把“人”诠释为“社会伦常”的用意所在。“孝悌为仁之本”的意义被作者从政治式的解读拉回到了伦理上的重建,“孝”的本意特别张显了“父”(他者)对“我”的超越性。在这里,作者向我们描绘了一个与我们的通常理解有所不同的儒家世界:孔子强调的“孝悌”观念并不是求助于绝对客观普遍原则对个人的超越,而是建立或恢复了作为他者的“父母”对“我”的规定,这是一种超越性的忠诚。这里的“忠诚”也就是把自己“给予”他人,是一种对他人的保证和许诺。正是这份“忠诚”使得“仁者”得以“爱人”。作者对“爱人”一词做了入木三分的剖析,区分出了“爱”的多重蕴涵,“仁者爱人”被作者诠释为“我”对“他人”在伦理上必须保持“间距”的一种根本感受,由此说来,“孔子的仁之爱才不是任何天生的本然的感情,而是作为伦理主体的我所感受到的自己对于他者的根本性的伦理责任”(第247页)。 最后,让我们来看一下作者对“惟有女子与小人为难养也”这个说法的独特诠释。按照通常的解释,这里的“难养也”意思是“难以对付”(李泽厚)或“难得同他们共处”(杨伯峻),作者则推举理雅各在一百年前的翻译“难以行己”。在“他者”的语境中,“难养”这种说法就已经蕴含了对于“养”女子和小人的责任的承认和承担,这表明了“在女子和小人这里我的无可推卸的养他人的责任似乎更难完成”(第284页)。这既反映了孔子在思想深处的男性中心主义,更表现出孔子思想的历史的和阶级的局限。 在时下众多的《论语》解读中,虽然我们很难而且也无法判定何种解读能够完全切中孔子的真实思想,但我们都清楚,与出于“励志”“爱国”目的对《论语》的“随意发挥”相比,或者是与为“弘扬传统文化”而对《论语》的“顶礼膜拜”相比,对《论语》文本的结构分析和义理分疏,对我们更准确地理解《论语》向我们传达的思想,无疑具有更为重要的学理价值。伍晓明的这本《吾道一以贯之:重读孔子》给我们带来的正是这样一种解读方式:由此,我们才可以看到另一个孔子的形象,一个更为真实的孔子形象。 原载：《文景》 2008年第4期 (责任编辑：admin) |