 《近代中国的文化危机：清遗老的精神世界》 [美]周明之著 山东大学出版社 2009年4月第一版 277页，34.00元 垂辫；缠脚；吸鸦片烟；叉麻雀，打扑克；磕头，打拱，请安；“夏历壬子年——戊午年”；“上已修禊”；迎神，赛会；研究“灵学”，研究“丹田”；做骈文，“古文”，江西派的诗；临什么“黄太史”“陆殿撰”的“馆阁体”字；做“卿卿我我”派，或“某生者”派的小说；崇拜“隐寓褒贬”的“脸谱”；想做什么“老谭”“梅郎”的“话匣子”；提倡男人纳妾，以符体制；提倡女人贞节，可以“猗欤盛矣”。 这是新文化健将钱玄同在民国七年记抒的一段杂感。辫子、鸦片、子曰诗云和纲常名教，成为辛亥以降人们对于遗老的固定印象，一种充满戏谑和厌恶的观感。鲁迅先生亦在同一年著文“敬告遗老”，径直开除了林纾等一干人等的民国“国籍”，讥笑林纾既以“清室举人”自居，便“不是敝国的人”，为什么还要来“维护中华民国的名教纲常”，因此“不要再干涉敝国的事情罢！” 从“遗民义士”到“亡清遗孽”，遗民叙事的陡然转折发生在辛亥以后。这一转折必须要放在中国由传统向现代转换的大背景下，才能看清来龙去脉。周明之先生的新著《近代中国的文化危机：清遗老的精神世界》为我们讲述的正是这一段充满了误解与矛盾的清遗民史。 在中国，士人与“改朝换代”向来有着复杂的关系。商周之际，孤竹二子采薇果腹、卒以槁饿死的节义，历经纪念与传诵。宋元明清易代，读书人或隐、或死的激烈故事也一再被书写，成为照耀史策的觥觥大义。儒学中人讲读书立品，养胸中浩然正气、“忠”“义”观念，是先秦以降中国政治文化里一项延续了数千年的独特传统。《左传》里讲“忠为令德”、“忠，德之正也”，忠义思想成为一种普世的价值观，不但儒生士子刻意遵循，就是草莽中人也是要讲究的。“不降其志，不辱其身”的遗民故事在几千年的历史叙事中维系了一个一以贯之的道德传统，而遗民、逸士用死和血所坚守的，也正是这个道统构筑的价值观念。由士习民心中的坚持、褒扬所带出来的，是一段对于儒家道统的坚执信念。因有所信，才有所“遗”、有所“守”。也就是说，从未随着王朝更迭而断绝的，是两千年儒学支撑和养育的“道”“义”精神。 然而，时间走到了十九世纪。一个真正意义上地覆天翻、数千年未有的大变局。晚清中国在西人的一路威迫底下，节节退守。从“孔孟之书，尧舜之道，明体达用，规模宏远”的倨傲，到“借西法以印证中法”的动摇，直至“尊西人若帝天，视西籍如神圣”的彻底败退，儒学的中国行将走到他的尽头。由西潮和西学引来的，是中国政教文化全面的、颠覆性的转折。孔孟之教从圣道转而被论述为无用和不经之学；且这一批判在晚清中国日甚一日的国家危机中被一再加强，直到演化为“五四”前后的激进西化论。读书人忧心于“亡国”之危，恐怕难以预见他们实际面临的，是一个更加严峻的“亡天下”危局。儒学既已成为非理、非法，那么士人要用性命去持守和贡献的，将是什么呢？退而无可守。相较于历代遗民怀抱闳阔而就义的从容，晚清中国的读书人面临的却是一个令人气短的困局。 当昔日的崇高被定义为卑微，坚守就意味着放弃，而站立的姿态也随之被定义为可笑的、荒谬的。这是清遗民的个人命途，也引出了中国历史至为艰辛又仓皇的一段历程。 本书便是以辛亥革命的爆发作为开篇。辛壬之际的鼎革事件过渡得波澜不惊，也许正是这平顺的“让政”，教这些选择作为遗民以终世之人更觉惶歉苍凉。陈三立的“陆沉几椠更何辞，剩有人间澈骨悲”，梁济的“死则成忠，不死则一钱不值”，郑叔问的“荒唐一梦，人间何世”，许宝蘅的“两都耆旧皆垂泪，羊祜书丹尽有碑”，沈曾植的“东风休矣！只笑也堪怜，开原多事，鹃血渍巾泪”，郑孝胥的“断简残编销热血，秋风斜日付黄昏”，如此等等。亡清以后的遗老著述，随处可见这样充满了孤怀遗恨、苍茫荒凉的词句。伤悼，即是因为有所持守。这是身处大变局之中的清遗民于历代遗民精神的一种延续。世人论“遗老遗少”，轻薄的往往是他们忠诚于那些陈腐落后的故去之物。可是，如果我们剥去了这层对于道德的政治化解读，那么道德本身终归是值得称道的。不管外缘如何，忠贞观念是遗民精神的内在核心，也是其中最令人动容之处。以梁济为例，他固然声称殉清而死，但“吾之忠清，非拘拘以清为本，而以自身幼年所学之教义为本位”。徐志摩在论及梁济自杀的一篇文章中谈到，巨川先生的烈迹昭示了一种永久的、民族的性灵，而由此体现的抗议的精神，是昏朦时代的一声警钟。由此看来，道德根于一种真诚的信仰，而不是覆雨翻云的一变再变；这不但是遗民的道德，而且具有普世性。即如辜鸿铭所说，他的忠诚，不仅是对世代受恩的王朝的忠诚，在这种情况下，也是对中国政教的忠诚，对中国文明目标的忠诚。 “诚笃”、“不屈节”，这些自传统时代逶迤而来的遗民精神在由帝制到共和的巨变时代获得了一种延续。然而，如果仅仅将清遗民的执著归结为道德层面的、个人的，无疑大大消解了遗民实践的深层意义。清遗民的事迹、言论，形式上看关乎鼎革与政争（帝制败亡），而究其实质，与十九世纪下半叶以来中国社会、文化和思想的激烈震荡有着莫大关系。文化精神和价值的衰落才是牵动这群人更为根本、痛切的关节所在。这里牵涉到一个更大的问题，即，在传统政治、社会秩序已然解体的情况下，如何延续道德传统？逊清遗老将用什么样的心迹和行动去弥合政治解体与文化认同之间的巨大裂缝。这也是本书着重讨论的一个中心论题，用作者的话来讲，就是“忠”与“现代化”的关系。 想要讲清遗民在逊清以后的政治认同和文化认同，还需要从民初的时局和世势入手。帝制解体以后，中国社会进入了一个空前混乱的时期。权威真空、经济衰弱、文化淆乱和风俗凌夷是民初时人的普遍感叹。易顺鼎《琴志楼诗集》直将民初中国形容为鬼蜮世界：“此世界是何世界，狗彘盗贼兼优倡。无廉耻又无君父，无是非又无天良。”许多遗老都认为，政治上尽管经历了改朝换代，其实尚不足惧，最令人忧心的却是“人心陷溺”（罗振玉）和“数千年纲常之大变”（刘矞祺）。山西乡绅刘大鹏在检讨民国教育时说，惟重科学，不惜廉耻，“故学生皆不知纲常、伦理为何物，此世所以日益纷乱，而人心风速败坏，已臻极点”。陈寅恪在《王观堂先生挽词并序》中所说的“纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沈沦丧于不知觉之间”，说的也是这层意思。纷乱政争更加深了这群在在以中国文化为性命和本位的读书人的忧危之感。比清社既屋更加可怕的，是以纲纪为核心的传统道德的沦亡。身处于如此世道的清遗民，因之有了一层更加幽郁孤愤的末世之感。梁济的弃世，正是发生在这样一种悲凉的心境底下。 关于民国初年的混乱，不仅是遗老的夫子之叹。亲身参加了辛亥年推翻清王朝统治的熊十力同样有此感慨。1916年的《某报序言》一文中，熊十力大发忧时之论：“民国以来上无道揆，下无法守，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，上无礼，下无学，贼民兴，上下交征利，不夺不餍，是故上下之间，无是非可言……民国五年之间，各种制度，各种人物，无一不经试验，而无一可加然否。自三五以降，吾国之不道，而至于无是非，未有如今日。故乱极而不知反也。”社会秩序的混乱和道德价值失序是熊氏的主要忧患所在。《读经示要》中熊十力再次强调，“国人痛鼎革以来，道德沦丧，官方败坏……士习偷靡，民生凋敝，天下无生人之气。”对于失去民族固有精神的忧虑，这是进步的科学救国论者无法企及的深度。南社诗人柳亚子虽从未以遗老自居，可是，面对淆乱的国是，仍然有“饮酒大醉，醉后忽及家国事，遂抚膺恸哭，襟袖俱湿”的凝重。 革命派、共和主义者关于重建中国的许诺，在许多方面看来化为泡影。民初的政治混乱和社会现实为遗老的坚守争取了更多的合理性。这已不仅关乎道德，而是在一个更大的历史时空范围内，中国人关于制度建设和秩序重构的思考。 对于寄身民国的前清遗民来说，黍离之悲已成过眼烟云，但必须避免的是连天理道义都消散的“亡天下”大败局。周明之先生的书中有一节内容讲到“新思想的先锋”，论及作为清遗民的梁济、王国维、郑孝胥和罗振玉，在晚清中国均是究心于将中国推向现代化的改革派人物。乍看，从“先锋”到“遗老”，似乎存在着根本矛盾。但事实上，这中间有一种一以贯之的东西在里面。不但是书中提及的这四位，遗老群中大部分都曾是清季的开明士人。陈三立早年即“慨然思维新变法以改革天下”，主张因时变通，以谋求富强之道。沈曾植曾在1901年与张之洞书中提出“奉行新政”的数项建议。林纾亦是热衷维新与立宪的改良派知识分子，认为“救时良策在变通”，极力赞同康梁变法，并以诗作呼吁改革。梁济也是晚清新政的支持者，热忱投身于办报、兴学等活动。可见，遗老不是腐儒，更不是“反动派”。相反，这群人曾站立于“趋新”之境。后来他们成为“腐朽”的表征，在开新与守旧之间如此戏剧化的分界，使得历史的变迁变得更加意味深长。 这也构成了我与本书作者的一点不同看法，周明之先生认为，清遗老要以周公、孔子的理想来挽救中国现代的危机，他们的立场显示了一种态度的单一性和排他性。在我看来，遗老的思想并不单一，也不排他。回到儒家的传统中，儒学中人从不排拒革新，“苟日新，日日新”的观念出自上古经典；援西入中的思想也是晚清以降绝大部分读书人已然取得的共识。可见，为“先锋”，是不要教西人亡了中国；做“遗老”，是防止浅薄的共和新人沦丧了名教。道统与纲常存在，则中国不会亡。凡有利于中国救亡图存的“药方”，儒学中人并不一味排斥。晚清中西之间的权势转移，即是明证。只是，民初政治实践的失败使他们中的许多人由失望进而转入他途。选择“遗老”身份，“忠义”观念固然是主要的，但寻求一种具有延续性的、稳定的政治、社会和文化秩序，也是不可忽视的原因。 从“先锋”到“遗老”，这一巨大跨度的表象底下，其实是这群孔子遗民对于同一种理想的持守。“国体”变了，而如何做到“国性”不坠？这成为清遗民群体情感与实践的出发点。重建中国秩序的愿望，体现在形形色色的行动当中。也许王国维是个典型的例子。辛亥以前，王国维就是新学术、新教育的主将，他在《教育世界》杂志上发表了大量关于西方哲学、逻辑、美学和文学批评方面的文章，以之补救中国文化的缺失。清亡以后，目睹传统式微和由此造成的“巨劫奇变”，王国维开始致力于传统学术的重建，希望以这样的努力恢复中国文化的正统。由西学转入中学，这一转身所证明的，恰恰正是王国维以学术为传统、为“中国”张目的深心。在完成于1917年的名篇《殷周制度论》中，他以精湛的考据功夫向世人讲述了重建中国传统的愿望。王国维认为，周代的一切制度典礼，皆为“道德之器”；在中国古代的政治理念中，国家“非徒政治之枢机，亦道德之枢机”。非但如此，他进而相信，欧战后西方社会的前途非采用“东方之道德及政治”不可。由《殷周制度论》和《论政学疏》等文本，我们可以看到王国维以论学所表达的庞大而宏伟的制度建设理想。历史叙事透露的正是现实的政治理念。在某种意义上，遗民著述所展演的上古和现代的线性时间观及其对中国政治的想象存在紧密的联结关系。在民初中国林林总总的“现代化”方案中，清遗民的学术实践别具一格。这是一个相当大的题目，不是这篇小文能够说清楚的。联系到后来“新儒家”关于重建中国学术与文化传统的努力，一定程度上，他们打破了现代主义者对历史阐释权的垄断。这些制度建设的构想以及维系其间的历史与道德依据，应当成为我们思考中国现代危机一份有效的思想资源。 在一个儒家道统遭遇严重压抑的年代里，这群懔懔有深忧之士却在用一己之身固执地为传统续命。在读史的后人看来，此间接踵而来的误解与讥讽更为这样的行动添了一层悲壮。以著述传达理想之外，清遗民还有着各色面目，他们有的奔走于宣统皇帝的小朝廷，梦想着泱泱皇权的再度降临；有的，隐身在租界做了寓公，诗酒笔墨维系着旧日的生活方式，以此传达对于传统凌夷的哀痛；有的钻进了故纸堆，修史、撰写墓志碑传和地方志，像一个传统时代的文人那样，期望于唤醒浇薄轻肆的世道人心。面貌虽各不相同，心声和心志则能够彼此呼应。从传统中寻找资源，并在此基础上谋求制度建设、解决中国的现代危机，这也许是形式殊异的清遗民实践中隐而不彰的根基所在。 贺麟曾说，中国近百年来的危机，根本上是一个文化危机。寻求失落的政治伦理、文化精神和道德价值，进而重建以使“中国”成为“中国”的秩序，构成了清遗民共通的理想世界。 这让我想到个人与时代的关系。由“褒忠”而入“污名”，品评的变迁折射的其实是中国历史的一次大幅度转身。可是进一步讲，民国以后及至今天人们关于清遗民的负面印象大都源于一种后视的“政治正确”意识；而他们所身处的时代，果真是那样的吗？报载，梁济辞世后的数年里，有人在其自尽的地方立碑、烧纸，他居住地的阖境居民自动发起在积水潭高庙前设位祭哭。前清理藩部郎中吴宝训甚而感念巨川先生的高行，亦于事后投湖继殉。不能不说，这表明了一种民心。还有一则逸闻，记1922年溥仪结婚，时任总统府侍从武官长的荫昌代表民国政府前往致贺，礼毕，荫昌竟跪了下来，向溥仪磕头。这位前清的陆军大臣跟皇上说：“刚才那是代表民国的，现在奴才自己给皇上行礼。”阅史于斯，不禁怃然。而丰子恺也记述说，民元以后，他的母亲和乡邻都希望皇帝再坐龙廷而科举再兴。“洪宪即位”时，他们甚至认为希望几乎达到了，虽然失败，但“希望总是不断”。这同样也是一种民心，共和与宪政之外的另一种声音。一般社会对“皇帝”的朴素怀念，与清遗民重建中国秩序的愿望构成了某种内在的同一性。那么，回归历史，去观看时代中间普通社会的情感和心态，对于遗民形象的重新审视、破除其单一形象建构，是富于启示意义的。这在清遗民史的研究中，也是一个需要重视和重构的方向。 梁济在遗书《伏卵录》中曾谈到过使命感：“夫天既置我于一兴一亡之时代，是欲令我做兴亡时代之事也。”他们这群人，并不是什么先知先觉，所拥有的不过是一种使命感。由此想来，在一个丧乱频仍、世局艰危的年代里，这些读书人在履行自我价值的同时也在为他们身处的社会树立着一种尊严。遗民身份的选择既是自我誓约，也牵动着世道人心。他们以自身实践穿透历史的这些努力，可能注定要失败。然而在中国步入“现代”的艰难时世中，独持异议的迂阔也许要比逢迎潮流的乐观更具凛然的力量。而他们的苦心和深心必将在时间中辗转流传，引人思虑也唤醒感动。 原载：《东方早报》2009-9-13 (责任编辑：admin) |