从学术传统之承传与开拓的角度看,叶舒宪等学人的“中国文化的人类学破译”实践,融文史哲为一体的知识视野,考订和阐释并重的方法,与1920年代以后逐渐定型的现代学科制度和学术旨趣相去甚远,反而最接近清末民初的“国学”传统。事实上,叶氏及其学术同人,一开始就明确提出了以“三重证据法”超越传统国学研究的目标,并对其学理依据做了自觉的阐释和规约。正如闻一多当年率先引入神话传说与民俗材料,以“三重证据法”来研究《诗经》和上古神话时的遭遇一样,“中国文化的人类学破译”实践,虽然在人类学、历史学和文学,尤其是比较文学研究中引起了积极反响,但“国学”界的反应,却大多停留在具体结论和枝节问题上,未能意识到“三重证据法”范式创新和学术转型的可能。 1920年代初,随着新文化运动的兴起和现代学科制度的确立,新学术的领军人物胡适把传统的考据学标举为现代科学方法,倡导以清代汉学的看家本领“整理国故”,并以《中国哲学史大纲》上卷等著述,开一代学术风气的时候,作为现代“国学”传统的开创者之一的章太炎,却对此提出了批评,直言胡适“未知说诸子之法与说经有异”,以至对墨子失之武断,于《庄子》亦有。断章取义的所为”,割裂和误解了《庄子》的本意。章氏认为,以考辨真伪为目标的训诂和考据学,可作研究经学和史学的基本方法,但对研究先秦诸子的学说而言,却远远不够。诸子著述,多重在发明义理,而非陈事实,故此考订名物,仅仅是治诸子的准备性工作,远不足以升堂入室,穷尽诸子学说。章氏治《庄子》,就是先从朴学开始,“以己意发正百数十事,亦或集采诸家”,发而为《庄子解故》一书。但此书只不过是在小学范围内,解决了《庄子》的音义疑难问题,《庄子》的玄言哲理,“微言幼眇,别为述义,非《解故》所具也。”最后援引佛学唯识宗和西哲康德的视域,阐释《庄子》的玄言妙旨,著成“一字千金”的《齐物论释》,方才抵达其“朴学稽之于古,而玄理验之于心”的理想学术境界。但是,“国故”挡不住“新潮”,章太炎的批评虽然对胡适本人的治学思路有所影响,却未能从整体上改变当时的学风。援引西方学术分科制度剪裁中国文化,以现代科学手段为共同研究方法的取向,主导了1920年代以降的现代中国学术,章太炎等人的“国学”研究,逐渐淡出了以现代大学为核心阵地的学术共同体。以至闻一多1940年代援引神话材料研究《楚辞》和先秦文学,试图在考订真伪以“知其然”的科学视野之外,以文化人类学的眼光发掘其“所以然”的精神因素时,重复的其实还是章氏早年批评清代汉学的意见。 叶舒宪等人倡导的“三重证据法”,就是承袭闻一多、郭沫若等“自觉或不自觉地运用人类学的方法和新材料来‘以今证古”的学术实践,在清代朴学的文字材料和近代考古实物材料这“二重证据”之外,自觉地引入文化人类学的“第三重”证据,试图打破以实证主义为基础的中国现代学术传统和学科制度,以跨文化的眼光和跨学科的视野,为研究中国古代典籍和文化开创新范式的努力。而叶氏本人的《庄子的文化解析》(以下简称《解析》)一书,无论是个案的选取,还是以诠释古人为重心的学术思路,均与章太炎早年倡导的“国学”,构成了历史的呼应。 胡适一代学人援引西方学术分科制度,主张用科学的方法整理“国故”。开启中国现代学术传统的背后。包含着西方现代学术的两个基本预设。第一,世界可以划分为不同的组成部分,通过对部分的认识和了解,最后获得完整的知识。第二,以现代自然科学为范式的科学方法,是认识这个可分割的世界的共同方法。用海德格尔的话来说,前者意味着世界成为了与认识主体相对的图像,后者则意味着无限丰富多样的世界,被强行设定成了某种特定研究方法所能把握的对象,“现代科学在对特定对象领域的筹划中建立自身,同时也使自身个别化。这种筹划是在相应的、受严格性保证的方法中展开自身的”。通俗地说,前者是一种人类中心主义的支配和控制世界的态度,后者则是一种把人类所能认识的世界,认定为世界本身的僭越和遮蔽。 回头来看《庄子》,这两个预设恰好颇成问题。中央之帝混沌因他者善意的强行划分,“日凿一窍,七日而混沌死”,无疑是对把世界划分为不同组成部分的现代认识论的巨大讽刺。而对人类可以假借理性的力量,认识世界本来面目的信念的批判,更是《庄子》一以贯之的核心思想。更重要的是,正如《解析》指出的那样,在人与世界的关系问题上,《庄子》秉承的是万物平等的物道主义价值观,一种与近代人类中心主义完全不同的思想。叶氏的《解析》,首先把《庄子》置于跨文化和跨学科的文化人类学视野中,避免了现代学术分科及其科学方法对《庄子》的强行分割。在此基础上,叶舒宪一方面继承清代考据之学的传统及其相关的研究成果,在前人的基础上“接着讲”,另一方面又自觉地在后现代视域中,悬置先在成见,把《庄子》当作一种与阐释者完全不同的差异性存在来对待,从神话思维的基本规律和模式人手,循《庄子》自身的内在逻辑“贴着讲”。职是之故,从对《庄子》神话思维方式的整体把握,到“卮言”与“内篇”结构的整体性分析,从破译混沌和壶子原型,到揭示《庄子》四段式循环结构,乃至发掘子祀、子舆、子犁、子来等形象符号的深层象征意蕴,破解“七”、“十九”等神秘数字等等,《解析》均能承续中外学人的文脉,整合不同学科成果,还原《庄子》与其历史语境中的复杂文化信息的共时性关联。或阐明前人已有所领悟的体验,或自出机杼,独创新说,在“前古典与后现代的视界融合”中,做出合情人理的解释,充分展示了“三重证据法”的学术魅力。 如卡西尔所言,“即使在实践领域,人也并不生活在一个铁板事实的世界之中,并不是根据他的直接需要和意愿而生活,而是生活在想象的激情之中,生活在希望与恐惧、幻觉与醒悟、空想与梦境之中”,即生活在由自己的语言、神话和宗教活动建构起来的符号世界之中。章太炎以先秦诸子重在彰显玄理为依据,批评胡适把考据学提升为“整理国故”的根本方法,强调治经史和治诸子有别的意见,因此也适用于整个人文科学领域:仅仅以“事实”为对象的现代“科学手段”,远远不足以穷尽人类文化的丰富内涵。如果说,《中国哲学史大纲》上卷,“截断众流,从老子孔子讲起”,大刀阔斧地从哲学史中排除了神话和传说材料的方式,确实有“扫除障碍、开辟道路的作用”,令人“觉得面目一新,精神为之一爽”的开创性功绩的话,诸如“从来的人,只因为把庄子的哲学看得太神秘玄妙了,所以不能懂得庄子”,“庄子的哲学只是粗浅的寻常道理”,保存了大量神话传说材料《天问》“文理不通,见解卑陋,全无文学价值”。之类的说法,则显示出“科学方法”面对“非科学材料”的负面效应及其独断立场。 事实上,就在以自然科学为范式的现代学科制度在西方大学建立起来的历史过程中,不少泰西学者就已经注意到了自然科学和人文科学研究方法的根本性区别。自狄尔 泰、施莱尔马赫等人率先把传统的解经学,转化为普遍适用的阐释学,作为人文科学的基本研究方法以来,现代意义上的西方人文科学,其实不是沿袭,而是在努力摆脱在法国实证主义思潮影响下形成的、以自然科学为理想范式的学术传统中发展起来的。兼有科学家和作家双重身份的英国学者C·P·斯诺,在《两种文化》中提出的自然科学和人文科学两种文化之分,不过是以通俗的形式,把学者之间的共识,推进到了公众层面。在此过程中,以整体性的异文化为研究对象的人类学,为现代西方人文科学的发展,提供了丰厚的想象力资源。反观中国,现代学术传统的开创者胡适,恰好以美国实用主义为中介,承袭了法国实证主义衣钵,使得中国现代人文科学研究走向了以自然科学为理想范式的“科学化”道路。1950年代,中国大陆对胡适的政治批判,实乃以更为激进的方式,推进了胡适的科学主义思路。而“以俄为师”,越来越细的学科划分,则把这种思路转化成了日常制度。
这种“科学化”的现代学术范式,在近百年的实践中,成功地推进了中国传统学术的现代转型,取得了有目共睹的重大成就,自不待言。但从中西之争的角度看,胡适以西学剪裁中学的取向,一直未能摆脱着本土/西方问题框架的困扰。就人文科学与自然科学之间的紧张关系而论,胡适以西方近代自然科学经验为基础的实证主义哲学,则从一开始就受到了梁启超和冯友兰等人的批评和质疑。对胡适来说,本土/西方之间的紧张关系,是普遍主义框架中的阶段性差异,即西方文化在进步的时间链条上,领先于中国文化而导致的历时性差异。现代化,因此也就必然是西化的同义语。但作为一种直观事实,中西文化的共时性差异,毕竟又是现代中国学人感情上和学理上都不得不面对的历史境遇。而同样是援引西学资源的“三重证据法”,不仅在“国学”领域超越了王国维提出的“二重证据法”,更重要的是把西方/本土之间的紧张关系,转化成了中国本土知识内部的差异性问题。 就此而言,叶氏及其学术同人的“中国文化的人类学破译”,实际上是在秉承胡适普遍主义文化立场的同时,又超越了本土/西方知识资源和情感之间的紧张关系,对《庄子》、《老子》、《诗经》等中国文化典籍的整体性内涵与精神意蕴,乃至其特殊的思维方式等问题,做出了准确而合乎情理的解释。其中的关键,就在于后现代解释学视域和知识态度的引入。 从学理上说,所谓比较,本来就是运用共同标准,使不同事物之间的差异呈现出来。中国本土和西方的差异,也只能是以某种共同标准为参照,显现出来的次生性特质。知识全球化程度越高,我们辨析和认知差异性的能力越强的原因,就在这里。中国文化特殊论者的迷思,恰好就在于把这种次生性特质,当作了本土的源始特质,掩盖了中国文化的差异性特征的普遍主义前提。中国文化的特殊性及其内在规律等,本来是需要借助于普遍主义的前提,在自己的研究和解读中推出并证实的结论,特殊论者把本来需要自己证实的结论预设为前提,掩盖了自己在论证和辨析本土文化的特殊性上的无能力,或者不愿意承认普遍主义文化前提的心理阉割。前提预先包含了结论,结论反过来印证了预设前提,两者互为循环,永远在自身中保持着无懈可击的正确性,但却丝毫不能带来知识的增殖。故此,他们虽然占有并有意识地利用了文化上的道德情感优势,但除了在本土/西方等一系列概念中来回纠缠之外,对学术却鲜有实实在在的推进。而立足于普遍主义立场的叶氏及其学术同人。反过来却能以自己实实在在的“破译”,把中国经典的历史内涵和精神意蕴解放出来。 在现代大学制度已经普遍确立的情形之下,西方现代学术资源,实际上已经成了中国本土基本的文化生产机制。传统的文史哲知识共同体被分割开来,纳入不同的学科,就是其不可否认的表征。所谓本土/西方的问题,也就不再可能是——事实上从来就不是——中国本土内部,与作为外部世界的“西方”之间的关系问题,而只能是包含中国本土在内的普遍主义意义上的不同知识资源之间的紧张关系。对叶舒宪及其《解析》来说,实际上就是形而上学思想空间中的传统解释学,与后现代解释学之间的紧张关系。 中国本土包含着不同知识群体和学术传统。“西方”同样如此。西方的人类学,一开始就自觉地承担了引入“异文化”,打破自身封闭性的批判使命。人类学之能够为西方人文科学源源不断地输入新的思想资源,促成西学内部的转化和越界,正是得力于这种批判性的眼光,而非萨义德等人声称的建构西方内部同一性的殖民眼光。“三重证据法”所援引的,正是这样一种以打破文化的自我同一性为目标的特殊的“西学”资源。胡适以西方“科学方法”整理国故,倡导“充分现代化”的学术思路,虽然一直饱受以西学剪裁中学的诟病,但援引西学资源以证实中国文化的特殊性和优势地位的论说,却大受欢迎的事实表明:真正的问题不在于学术资源来自西方还是东方,而在于“整理国故”的阐释者,如何设定自身与阐释对象的关系问题。具体而言,就是把“国故”预设为一种与阐释者所持有的“西学”一致的同一性存在,还是不可通约的差异性存在的问题。无论是把中国文化和西方文化之间的差异理解为线性进化时间轴上的历时性距离的普遍主义立场,还是直接把清代汉学家的考据之学和“完全是近代科学发达的结果”的“科学家在实验室里用的方法”等同起来的方法论,乃至以《庄子》比附达尔文进化论的观点,都表明:尽管我们可以从从中西之争的角度来批评胡适,但在胡适本人思想框架中,却没有以文化类型或者民族国家的地理界线为根据的本土/西方之分,只有现代线性时间轴上的现代/非现代之别。 胡适的问题,不是以西学剪裁中学,而是以今裁古,以“现代”剪裁“古典”,把作为阐释对象的“古典”当作“现代”来理解,以建构中西文化同一性为目标的形而上学问题。这里所谓的形而上学,指的是以“追求归根到底的‘同一性”为目标的哲学,“不管这‘同一性’来自‘本体’,还是来自‘主体”,“至于其中达到‘同一性’的途径或方式是否是辩证法,丝毫不能改变其形而上学的根本性质”。此一问题,并非胡适本人独有,而是本体论传统建立以来的西方哲学思想共同面临的问题。以本体之实有为前提的实证主义哲学,自然不可能例外。即使在当代解释学大师如伽达默尔、哈贝马斯等人身上,我们仍然不难发现形而上学思想的巨大阴影。前者以语言和传统为根据的认同要求,后者以开放对话为手段追求最终共识的学术旨趣,均未能逾越形而上学藩篱。此一问题,是由德里达、福柯的后现代解释学解决的。其具体方案是:把阐释对象当作一种与阐释者自身不同的差异性对象来对待,并且不是以消除差异,获得阐释对象与阐释者自身的同一性,而是以借他者的差异性来打破阐释者自身无法意识到的封闭性为目标。换句话说,就是把作为出发点和归宿的阐释者,从阐释行为之外的存在,带进阐释行为之中,成为被改变,被丰富的存在,使解释学在生存论的意义上,成为一种没有终结的游戏,一种解放我们自身内部沉睡的生存欲望和能力的活动。 在这个意义上,叶舒宪在《解析》中标举的“前古典与后现代的视界融合”,不妨做这样一个简单的临时划分:“前古典”是在传统解释学范围内,在原型批评和结构主义神话学的普遍主义框架中,充分运用中国传统考据学和现代考古学的成果,在《庄子》时代的共时性语境中,还原和把握其思维方式、文本结构和文化意蕴,“后现代”则是在我们当前的共时性语境中,以解构主义的思路“破译”《庄子》。打破我们自身的知识结构和生存理念的封闭性,激活作为文本的《庄子》,和作为读者的“我”在后现代知识语境中的多重对话,发掘《庄子》的现代性意义。质言之,《解析》,既是“破译”《庄子》,把《庄子》从现代学术分科制度的封闭性语境中解放出来,更是“破译”自身。借《庄子》把我们从自身的“迷思”中解放出来。福柯的后现代知识伦理,在这里得到了有效的实践:变革我们与自身的关系。 而封闭在本土/西方二元论视域中的文化特殊论者,既无视中国文化历史进程中的转化与断裂导致的历时性差异,又不能,或不愿意在当前语境中,改变个人与自身、个人与特定的社会语境之间的知识伦理结构,自然就只能寄生于既定的知识权力的庇护下,借助于本土/西方的整体性差异神话,掩盖自身无力澄清和凸现本土文化特殊品质的能力性缺失,以及伴随着的无能力改变自己生存结构的伦理性阉割。而越是如此,也就越需要诉诸本土/西方。非如此不可”的差异性,并把这种差异性理解为邪恶的对抗性关系,以获得权力庇护。中西文化内部的差异性,以及对话与交流的可能,也就被这个想象中的巨大而邪恶的差异性神话绞杀了。 以《解析》为代表,叶氏及其学术同人“中国文化的人类学破译”实践的学术意义,也就在这里:通过与中国文化的对话,激活我们与包括自身在内的复杂生存语境之间的关系,指引变化和越界的可能。惟其如此,与其指责《解析》等论著所不能避免先行者的失误,不如把他们的失误当作一种召唤,召唤我们从旁观者,变成在路上的行动者。须知,只有路上的行动者,才有迷途可言。 原载:《文学评论》2010年02期 (责任编辑:admin) |