泰、施莱尔马赫等人率先把传统的解经学，转化为普遍适用的阐释学，作为人文科学的基本研究方法以来，现代意义上的西方人文科学，其实不是沿袭，而是在努力摆脱在法国实证主义思潮影响下形成的、以自然科学为理想范式的学术传统中发展起来的。兼有科学家和作家双重身份的英国学者C·P·斯诺，在《两种文化》中提出的自然科学和人文科学两种文化之分，不过是以通俗的形式，把学者之间的共识，推进到了公众层面。在此过程中，以整体性的异文化为研究对象的人类学，为现代西方人文科学的发展，提供了丰厚的想象力资源。反观中国，现代学术传统的开创者胡适，恰好以美国实用主义为中介，承袭了法国实证主义衣钵，使得中国现代人文科学研究走向了以自然科学为理想范式的“科学化”道路。1950年代，中国大陆对胡适的政治批判，实乃以更为激进的方式，推进了胡适的科学主义思路。而“以俄为师”，越来越细的学科划分，则把这种思路转化成了日常制度。
    这种“科学化”的现代学术范式，在近百年的实践中，成功地推进了中国传统学术的现代转型，取得了有目共睹的重大成就，自不待言。但从中西之争的角度看，胡适以西学剪裁中学的取向，一直未能摆脱着本土／西方问题框架的困扰。就人文科学与自然科学之间的紧张关系而论，胡适以西方近代自然科学经验为基础的实证主义哲学，则从一开始就受到了梁启超和冯友兰等人的批评和质疑。对胡适来说，本土／西方之间的紧张关系，是普遍主义框架中的阶段性差异，即西方文化在进步的时间链条上，领先于中国文化而导致的历时性差异。现代化，因此也就必然是西化的同义语。但作为一种直观事实，中西文化的共时性差异，毕竟又是现代中国学人感情上和学理上都不得不面对的历史境遇。而同样是援引西学资源的“三重证据法”，不仅在“国学”领域超越了王国维提出的“二重证据法”，更重要的是把西方／本土之间的紧张关系，转化成了中国本土知识内部的差异性问题。
    就此而言，叶氏及其学术同人的“中国文化的人类学破译”，实际上是在秉承胡适普遍主义文化立场的同时，又超越了本土／西方知识资源和情感之间的紧张关系，对《庄子》、《老子》、《诗经》等中国文化典籍的整体性内涵与精神意蕴，乃至其特殊的思维方式等问题，做出了准确而合乎情理的解释。其中的关键，就在于后现代解释学视域和知识态度的引入。
    从学理上说，所谓比较，本来就是运用共同标准，使不同事物之间的差异呈现出来。中国本土和西方的差异，也只能是以某种共同标准为参照，显现出来的次生性特质。知识全球化程度越高，我们辨析和认知差异性的能力越强的原因，就在这里。中国文化特殊论者的迷思，恰好就在于把这种次生性特质，当作了本土的源始特质，掩盖了中国文化的差异性特征的普遍主义前提。中国文化的特殊性及其内在规律等，本来是需要借助于普遍主义的前提，在自己的研究和解读中推出并证实的结论，特殊论者把本来需要自己证实的结论预设为前提，掩盖了自己在论证和辨析本土文化的特殊性上的无能力，或者不愿意承认普遍主义文化前提的心理阉割。前提预先包含了结论，结论反过来印证了预设前提，两者互为循环，永远在自身中保持着无懈可击的正确性，但却丝毫不能带来知识的增殖。故此，他们虽然占有并有意识地利用了文化上的道德情感优势，但除了在本土／西方等一系列概念中来回纠缠之外，对学术却鲜有实实在在的推进。而立足于普遍主义立场的叶氏及其学术同人。反过来却能以自己实实在在的“破译”，把中国经典的历史内涵和精神意蕴解放出来。
    在现代大学制度已经普遍确立的情形之下，西方现代学术资源，实际上已经成了中国本土基本的文化生产机制。传统的文史哲知识共同体被分割开来，纳入不同的学科，就是其不可否认的表征。所谓本土／西方的问题，也就不再可能是——事实上从来就不是——中国本土内部，与作为外部世界的“西方”之间的关系问题，而只能是包含中国本土在内的普遍主义意义上的不同知识资源之间的紧张关系。对叶舒宪及其《解析》来说，实际上就是形而上学思想空间中的传统解释学，与后现代解释学之间的紧张关系。
    中国本土包含着不同知识群体和学术传统。“西方”同样如此。西方的人类学，一开始就自觉地承担了引入“异文化”，打破自身封闭性的批判使命。人类学之能够为西方人文科学源源不断地输入新的思想资源，促成西学内部的转化和越界，正是得力于这种批判性的眼光，而非萨义德等人声称的建构西方内部同一性的殖民眼光。“三重证据法”所援引的，正是这样一种以打破文化的自我同一性为目标的特殊的“西学”资源。胡适以西方“科学方法”整理国故，倡导“充分现代化”的学术思路，虽然一直饱受以西学剪裁中学的诟病，但援引西学资源以证实中国文化的特殊性和优势地位的论说，却大受欢迎的事实表明：真正的问题不在于学术资源来自西方还是东方，而在于“整理国故”的阐释者，如何设定自身与阐释对象的关系问题。具体而言，就是把“国故”预设为一种与阐释者所持有的“西学”一致的同一性存在，还是不可通约的差异性存在的问题。无论是把中国文化和西方文化之间的差异理解为线性进化时间轴上的历时性距离的普遍主义立场，还是直接把清代汉学家的考据之学和“完全是近代科学发达的结果”的“科学家在实验室里用的方法”等同起来的方法论，乃至以《庄子》比附达尔文进化论的观点，都表明：尽管我们可以从从中西之争的角度来批评胡适，但在胡适本人思想框架中，却没有以文化类型或者民族国家的地理界线为根据的本土／西方之分，只有现代线性时间轴上的现代／非现代之别。
    胡适的问题，不是以西学剪裁中学，而是以今裁古，以“现代”剪裁“古典”，把作为阐释对象的“古典”当作“现代”来理解，以建构中西文化同一性为目标的形而上学问题。这里所谓的形而上学，指的是以“追求归根到底的‘同一性”为目标的哲学，“不管这‘同一性’来自‘本体’，还是来自‘主体”，“至于其中达到‘同一性’的途径或方式是否是辩证法，丝毫不能改变其形而上学的根本性质”。此一问题，并非胡适本人独有，而是本体论传统建立以来的西方哲学思想共同面临的问题。以本体之实有为前提的实证主义哲学，自然不可能例外。即使在当代解释学大师如伽达默尔、哈贝马斯等人身上，我们仍然不难发现形而上学思想的巨大阴影。前者以语言和传统为根据的认同要求，后者以开放对话为手段追求最终共识的学术旨趣，均未能逾越形而上学藩篱。此一问题，是由德里达、福柯的后现代解释学解决的。其具体方案是：把阐释对象当作一种与阐释者自身不同的差异性对象来对待，并且不是以消除差异，获得阐释对象与阐释者自身的同一性，而是以借他者的差异性来打破阐释者自身无法意识到的封闭性为目标。换句话说，就是把作为出发点和归宿的阐释者，从阐释行为之外的存在，带进阐释行为之中，成为被改变，被丰富的存在，使解释学在生存论的意义上，成为一种没有终结的游戏，一种解放我们自身内部沉睡的生存欲望和能力的活动。
    在这个意义上，叶舒宪在《解析》中标举的“前古典与后现代的视界融合”，不妨做这样一个简单的临时划分：“前古典”是在传统解释学范围内，在原型批评和结构主义神话学的普遍主义框架中，充分运用中国传统考据学和现代考古学的成果，在《庄子》时代的共时性语境中，还原和把握其思维方式、文本结构和文化意蕴，“后现代”则是在我们当前的共时性语境中，以解构主义的思路“破译”《庄子》。打破我们自身的知识结构和生存理念的封闭性，激活作为文本的《庄子》，和作为读者的“我”在后现代知识语境中的多重对话，发掘《庄子》的现代性意义。质言之，《解析》，既是“破译”《庄子》，把《庄子》从现代学术分科制度的封闭性语境中解放出来，更是“破译”自身。借《庄子》把我们从自身的“迷思”中解放出来。福柯的后现代知识伦理，在这里得到了有效的实践：变革我们与自身的关系。
    而封闭在本土／西方二元论视域中的文化特殊论者，既无视中国文化历史进程中的转化与断裂导致的历时性差异，又不能，或不愿意在当前语境中，改变个人与自身、个人与特定的社会语境之间的知识伦理结构，自然就只能寄生于既定的知识权力的庇护下，借助于本土／西方的整体性差异神话，掩盖自身无力澄清和凸现本土文化特殊品质的能力性缺失，以及伴随着的无能力改变自己生存结构的伦理性阉割。而越是如此，也就越需要诉诸本土／西方。非如此不可”的差异性，并把这种差异性理解为邪恶的对抗性关系，以获得权力庇护。中西文化内部的差异性，以及对话与交流的可能，也就被这个想象中的巨大而邪恶的差异性神话绞杀了。
    以《解析》为代表，叶氏及其学术同人“中国文化的人类学破译”实践的学术意义，也就在这里：通过与中国文化的对话，激活我们与包括自身在内的复杂生存语境之间的关系，指引变化和越界的可能。惟其如此，与其指责《解析》等论著所不能避免先行者的失误，不如把他们的失误当作一种召唤，召唤我们从旁观者，变成在路上的行动者。须知，只有路上的行动者，才有迷途可言。