与“纯”的分别。中国的文学思想强调原人，心化，而不是强调摹仿、反映。中国的文论，较早就强调文学的生命本质，而西方到很晚才发现这个问题。中国的文论从来注重文学为维护人伦道德服务，西方的兴奋点则在于文学的游戏性之类。中国批评对象的重点在诗文，故特别重视意境论；西方文学批评从叙事文学出发，故论典型性十分充分。当然，中国论叙事文学也讲典型，但更讲“传神写照”，基点还在于形神论。就诗文批评而言，围绕着意境论讲究言志缘情，形成了物感、滋味、风骨、兴趣、神韵、性灵等一整套独特的话语系统。因此，假如带上了西方文论的有色眼镜来看中国古代的文学思想，我们就会觉得扦格不入；假如再咬定西方的一套是新的、现代的，中国传统的一套是旧的、落后的，并用西方的一套来考量中国的古代文学，那就必然会陷入“以西律中”的泥淖，就会自觉或不自觉地用西方的话语来套用、歪曲、消解中国传统的文论。应该承认，整个20世纪的中国文学研究，在这条路上所走的人够多，所走的路够长了。蓦回首，虽然不能说已经走到了完全“失语”的境地，但的确应该引起我们警惕与反省。我们再不能妄自菲薄，鄙夷甚至抛弃祖宗留给我们丰厚的文学遗产，具体一点说，再不能象过去那样简单地用“风格”去硬套“风骨”了吧!我们该努力找回中国传统文学的灵魂，奋力发扬它的精神命脉。这恐怕就是21世纪交给我们中国文学与文论研究者的历史任务吧!
    怎么完成这个历史任务，饶先生为我们开辟了一条路，即学问“从源头做起”。他绪承墨子遗说：“凡出言谈、由文学之为道也，则不可而不先立义法。……故使言有三法，三法者何也?有本之者，有原之者，有用之者。”所谓“原之者”，即是“于其原之也，征以先王之书”(《墨子·非命中》)。正是接续这种“原”学的精神，饶先生致力于考论中国上古“文学制度”，清晰地表现了一种探本穷源的品格，然后顺流而下，历观通变，斟酌异同，能明其然，也能明其所以然。
    例如“寓言”一词，本出于《庄子》。其基本义是指“有话自己不说，而假托他人来说”，以“取得十言九信的成效”，而其“‘性状是广大不拘”。早期的解《庄》诸家，如郭象、陆德明，成玄英、林希逸等诠说虽稍有出入，但大致得真。汉唐诸儒多从文学角度诠解，如《史记·老子韩非列传》评庄子云：“著书十余万言，大抵率寓言也。”这可视为对庄周文辞风貌的文学批评，也无明显歧误。可是，自1902年林纾与严璩合译《伊索寓言》，用“寓言”一词来对译西文“fable”以来，近世文学研究者对“寓言”一词的诠解多有失误，而其症结就在于混淆了《庄子》“寓言”与诸子寓言(又称寓言故事)的界别，从而误解了《庄子》“寓言”称谓的含义，又夸大了寓言故事的文学意义，时用“形象化”、‘陛格”、“情节”和“教训”等词语来界说诸子寓言，不知不觉已经滑向了西方的寓言观了。
    再看饶先生考述晚周言用制度所得出结论：“从慎言到揣摩，从行礼到诱利，晚周言用制度的变化是巨大的；但巨变之中也有不变者存焉，那就是始终注重言用的功利实用意义。……要知道，汉语生命力的顽强，且能够流传久远，其命根也正维系于此。”此论不仅对推究上古语言学、逻辑学等具有重要意义，而且也抓住了中国文学与文论流变的一条命根。通观而言，从“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”，到“文以载道”，到“文学界革命”，乃至更晚近的种种论述，注重言用的功利性就一直贯串于本末。其他如“小说”、“兴象”、“言意”等中国文学与文学批评史上常用的一些概念，饶先生都能从源头上加以细微辨析，给人以一种能正本清源而又使源流分明的感觉。这样的审视角度和研究方法，无疑为辨明中国古代文学与文学思想的民族特点铺平了一条坚实的道路。因为时代几经变迁，中外不断交融，古人与今人的认识已有很大的差异，只有在探本穷源上下足工夫，然后再顺流而下，才有可能真正摆脱“以西律中”的羁绊，找回失却的话语，发扬传统的精华，最终让中华民族传统文论的优秀精神光耀于世界。
    探本穷源的工作是十分重要的，但这种工作的艰巨性也是不言而喻的。没有深厚的功力，不下扎实的工夫。是难以达到目标的。饶先生潜心学问，博极群书，从这部并不太厚的《述考》中就可以看到。
    他确实是遵循了“凡做一项研究都能通读基本文献，穷尽全部资料”的治学规矩(《中国文学源流述考·自序》)，遍翻了“考古发现、原始宗教、神话传说、民族遗存、殷墟甲骨、殷周金文和群经诸子及其传释疏证”(《述考》第盯页)，并注意吸取近现代的研究成果，辨析抉疑，故所得的结论多能令人信服。如他为了论证殷周之际有没有发生言意关系命题，就将甲骨文、青铜文、古陶文中有关“言”、“心”、“文”，“意”、“志”等字的义理作了详细的疏证。就“心”字而言，他分析了甲骨文中34形、青铜文中84形、古陶文中64形后，断为甲骨文中主要有“王心XX”与“王有心××”两种辞式，都与“意念”有关。至青铜文，此类辞式虽未出现，但都与心理活动，心理状态等精神因素有关。从中可见，尽管古文字中的“心”的意志内涵发生甚早，但均未显示志意与言语活动相关之迹象。因此，他最后按断说：“在殷周时期，人们的言语活动与心志活动相对独立，而尚未明显地发生沟通。从这个层面上说，殷周之际还没有发生言意关系命题。或者说，在言意关系命题真正发生之前，人类的言语活动和心志活动经历了一个独自孕育、发展、成熟的进程。”(《述考》第29—30页)就这样，他综合利用了考古学和语言学的知识手段，完满地解决了上古文学研究中的一项疑难。诸如此类，都是用事实来说话。这样的一种治学态度，颇具乾嘉学派的朴学精神，在当前古代文学的研究中应该说是比较少见的了。
    饶先生读书非常精细，善于在人不经意处发现问题。如《史记·乐书》，《礼记·乐记》、《孔子家语·辩乐》均载述孔子与宾牟贾论乐舞事，谈到时人演奏《武》的五种情状。历代学者关于这段文字的训释，以及对奏《武》五种情状的解说颇有歧误。现存最早的训释是东汉郑玄注，而孔颖达《正义》敷衍郑注，提出奏《武》“三答是二答非”之说。此外，唐代张守节提出“二答是三答非”说，宋代陆佃又标新说，以为宾牟贾五答皆是；明代汤三才、汤道衡父子更立异说，作出“四答非一答是”之解。清乾隆帝敕撰《钦定礼记义疏》亦持“四答非一答是”之说。饶先生很敏锐地注意到，这些解说都受后世征圣观念的影响，摆脱不了武王神圣、孔子圣明的思维定势之干扰，依违于圣人之德及圣人之言，因而牵强比附，曲为解说，违失本旨。这就反而将问答所谈论的时人奏《武》五失之主题搁置一边。他还极具鉴识地发现，清代刘台拱回避历来纠缠不清的孰是孰非问题，转而讨论奏《武》五事的乐舞体制内涵，是为反本归正之论；但又警醒地指出，刘氏说犹有一间之隔。最后，饶先生依据乐舞体制，列表对照诸家所论，得出：“孔子与宾牟贾之问答，旨在谈论时人奏《武》之失，其五项内容均指春秋晚期《武》的乐舞体制散乱之情状；因而，宾牟贾所答是据实而言，而没有对错之分别，其立论依据是乐舞体制自身的规范，而无关于孔子明圣、武王之德和武士之志等附会因素”(《述考》第235—236页)。
    正是由于读书精细，又能探本求源，所以他多能超绝流俗，作出极富识度的学术断制。如在《两汉气感取象述论》中，饶先生打通文、史、哲，博采经史子集诸部资料，详尽地考述两汉气感取象问题。于此痛惜后人淡忘了两汉气感取象形制：“不惟近世研治文学者鲜能及之，即便稍晚的魏晋及隋唐文人，也难能捕其风捉其影。”他还举例说，刘勰《文心雕龙》虽。广泛深入地评论了两汉文学，但对其用象形制却不置一辞”，而晚唐皎然在《诗式》卷一“用事”条，用当代文学观念解说《关雎》之比兴，乃援后释前之游谈，已不明周秦两汉文学用象之进阶。这说明，饶先生学术视野开阔，识度深透，颇有截断众流、直探本真的气概。
    这是一种十分可贵的气概。这种气概来自他对学术追求的自觉性。在这本书《导言》的结尾处，他说：“以上所述，是我引入文学制度观念，对上古文学研究的实验。这样的学术实验是有挑战意味的，不仅要面对上古文学自身规定性的壁垒，还要反恩批判近世中国文学研究的利弊。因其壁垒，所以就要抱定攻坚必破的决心，切实考述上古文学制度的基本内涵；因其利弊，所以就要秉持精诚平允的态度，零点评估近世文学研究的相关成果。切实考述与零点评估，这就是我的学术旨趣。”(《述考》导言第17页)十余年来，他就在这条道路上艰难跋涉，勇力“实验”，其收获已有目共睹。当然，他。引入文学制度的观念，并非漠视艺术哲学和审美心理，而是让此类微危因素落实到制度层面，使之支撑在中国文学自身的规定性上”(《述考》导言第1页)。在当今思想文化多元化和中国文学全球化语境下，这将是一条前景广阔而美好的学术道路。我相信，假如他在论考的完整性、表述的明晰性、判断的准确性方面再下工夫，不断磨砺的话，一定能达到他的理想目标，开辟出上古文学制度研究的新天地。