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“哥特”(Gothic)一词原指居住在北欧、属于条顿民族的哥特部落。野蛮、骠悍的哥特人曾在公元3世纪到5世纪入侵包括罗马帝国在内的欧洲等国。作为一个民族，哥特人早在公元7世纪就在历史上消失，但迄今仍然被用来指称“不文明的人、无知的人、野蛮的人”，由此可见哥特人留在欧洲人心中的创伤记忆。一千多年后，意大利人法萨里(Vasar，i 1511-1574)用哥特式建筑指称一种代表落后、野蛮和黑暗的中世纪建筑风格。在文艺复兴思想家的影响下，哥特一词被赋予了“野蛮、恐怖、落后、神秘、黑暗时代、中世纪等多种含义”(肖明翰91)。 到了18世纪中后期，哥特一词成为一种新的小说题材的名称。1764年贺拉斯·沃波尔(Horace Walpole)匿名发表的小说《奥特朗托城堡》(The Castle of Otranto)，其副标题就是“一个哥特故事”(A Gothic Story)。到18世纪90年代，哥特小说作为一种文学体裁正式确立，不仅在英国，而且在欧洲各国形成了创作高潮。据考证，从1790年到1820年，哥特小说是英国最流行的文学种类(Howells 1)，后来影响到欧洲(尤其是德国)及美国的文学创作。在此后的二百多年里，不仅通俗作家对哥特小说情有独钟，许多主流的作家和诗人也是如此，他们之中有些创作了大量的哥特故事，有些将哥特手法运用到自己的写作之中，从而形成了英美文学中影响久远的哥特传统。 然而，在国内外出版的英美文学史或欧洲文学史中，哥特文学却没有占据自己应得的一席之地，要么被完全忽略，要么被一笔带过。谈到18、19世纪的英国小说，绝大部分研究者对贺拉斯·沃波尔、马修·格雷戈里·刘易斯、安·拉德克利夫等为哥特体裁的探索和实践作出了相当贡献的哥特小说家都非常陌生。究其原因，大体有二：首先，早期哥特小说主题和艺术手法单一、刻板、程式化，人物刻画缺乏心理深度，平板、干瘪，语言简单、枯燥，充满了18世纪散文的理性因素，缺少足够的艺术吸引力[1]；其次，更为重要的是，哥特小说在情节和场景上大肆渲染暴力与恐怖，诸如阴谋、仇杀、乱伦、幽闭的城堡、地牢、修道院、藏尸所等等，对人性和情感的张扬与18世纪的理性主义精神不相吻合。因此从它诞生之日起就遭到许多非议：托马斯·潘恩首先从本源上否定了恐惧的力量，认为“利用恐惧心理而不是理性去控制人”是“卑劣的、错误的”；[2]简·奥斯丁在《诺桑觉寺》中嘲弄哥特小说的想象力，要读者们有理性的判断；科勒律治自己也写过哥特小说，但他对哥特小说持决然的否定态度，甚至在一篇评论中还强烈谴责马修·格雷戈里·刘易斯的《修道士》中“人物令想象力崩溃、叙事更扭曲了人的情感”，认为这部小说刻画的是“赤裸裸的恐怖形象”(“images of naked horror”)[3]。各种消极的评论使刘易斯不得不在第三次再版《修道士》时进行了删节。 20世纪30年代以来，在新的文学思潮和文学批评观念的影响下，英美学界对于哥特文学的认识有了巨大的变化，尤其是20世纪70年代之后，对于哥特文学的研究掀起了一波又一波的热潮。据肖明翰的统计，至2000年，不算各种期刊发表的论文，光是专著就达到180多部，其中1970年以后为126部，仅90年代就达到59部[4]。由此可见人们对于哥特文学认识的广度和深度。美国著名评论家安德鲁·赖特在企鹅版《哥特式小说佳作选》的序言中说：“无庸讳言，要了解近两百年来的文学，必须具备一定的歌特式小说的知识。”[5]当代西方文学研究者对于哥特传统的重视可见一斑。 迄今，我国对于哥特文学的译介和研究还相对滞后，有待于国内学者在研究对象、研究内容和理论方法上作进一步的拓展。本文就是在此方面的一个尝试。 本文以国内学者聂珍钊教授提出的“文学伦理学批评方法”[6]解读英国哥特小说的著名代表作——刘易斯的《修道士》，通过分析宗教道德与世俗道德的冲突、人性的善与恶的冲突、理性与情感的冲突，揭示以《修道士》为代表的哥特小说所蕴含的伦理道德因素，哥特小说家们对文学的伦理道德目的的追寻。笔者认为，《修道士》所涉及的伦理道德因素至少可以从以下两个维度去把握：一是人道主义伦理观照下对封建宗教伦理的批判和对人性的高扬；二是哥特小说特有的“审恶”与“审丑”的文学实践所蕴含的道德教育功能。 一 《修道士》初版于1794年，原名为《修道士——一段罗曼史》(The Monk：A Romance，1794)，是19岁的刘易斯以约瑟夫·贝尔的名字匿名发表的，直到1796年才以《修道士》的书名出版，一年以后，做了国会议员的刘易斯宣布这是自己的作品。当时人们对作品的评价毁誉各半。有人“指责该小说是一部违背伦理道德、亵渎神灵的书，甚至还有人扬言要将作者告上法庭”(李伟，译者序3)，但这并不防碍普通读者对它的接受，甚至引起哥特小说写作者的竞相模仿。有评论家认为，与安·拉德克利夫以情感罗曼史与超自然现象结合的哥特模式相比，《修道士》是一种更为“无拘束的哥特模式”(“a far more unbuttoned Gothic”)(Trott147)，其所表达的情感放纵恣肆，人物的描写富有心理深度，因而从某种程度上革新了哥特小说模式。 小说以16世纪西班牙首都马德里为背景，讲述了一个雄心勃勃的修道院院长由一个人人敬仰的“圣人”在魔鬼使者的引诱下一步步走向堕落、犯罪和灭亡的故事。 安布罗斯从小就与父母离散，被亲戚送到了卡普琴斯修道院。他在修道院院长的教导下成为一名修道士，继而成为卡普琴斯修道院的院长。他年轻英俊，学识渊博，具有雄辩的口才，深受西班牙人的敬慕和崇拜。在一次演讲中，贵妇人马蒂尔德被安布罗斯的风度和才能迷住，于是花重金女扮男装潜入卡普琴斯修道院，成为一名见习修道士，为的是能天天见到自己心仪的偶像。在欲望的驱使之下，马蒂尔德忍不住向安布罗斯袒露了自己的身份，表达了对安布罗斯的炽烈情感。安布罗斯听后非常吃惊，要把她赶出修道院。伤心、失望的马蒂尔德请求安布罗斯为自己折一枝玫瑰送行，结果安布罗斯被玫瑰花丛中的毒蛇咬伤，生命垂危；为了救安布罗斯，马蒂尔德用嘴吸取其伤口的毒液，自己却身中蛇毒。在死亡的边缘，安布罗斯人性复苏，与马蒂尔德共渡爱河。为了留住缠绵的爱，马蒂尔德不惜与魔鬼勾结，留住了自己的生命。之后马蒂尔德继续留在修道院，用尽各种手段诱惑、委身于安布罗斯。安布罗斯时时为自己的罪过倍受良心谴责，但又抵制不住欲望的诱惑，而且把色情的眼光转向了来教堂的忏悔女身上。清纯、美丽的忏悔女安东尼亚的到来使安布罗斯心荡神驰，为了接近安东尼亚，安布罗斯违背了自己“从来不出修道院”的戒律，主动上门去聆听安东尼亚母亲的“忏悔”。他甚至求助于马蒂尔德的魔力，在半夜潜入安东尼亚卧房，企图施暴，结果被安东尼亚的母亲埃尔维拉发现，为了灭口，安布罗斯勒死了埃尔维拉，然后借助魔法，制造了安东尼亚已经死去的假象，把她埋葬在修道院的墓穴中。在墓穴中，安布罗斯奸污了安东尼亚，在安东尼亚拼命呼救时疯狂地将她杀死。最后，为了逃避宗教法庭的惩罚，安布罗斯把自己的灵魂出卖给魔鬼，但魔鬼并没有宽恕他，在告知他杀死的是自己早年失散的母亲和妹妹的真相之后，魔鬼把他抛进了深谷，遍体鳞伤的安布罗斯在被昆虫噬咬和老鹰啄食六天之后，终于痛苦地死去。 由于故事发生在修道院，主角是修道士和忏悔女，其首当其冲的主题就是宗教伦理道德与世俗伦理道德的冲突。而这里的宗教伦理指的是封建天主教伦理，世俗伦理则是指“文艺复兴”以来所提倡的人道主义伦理，是对人性、人情、个人价值的充分肯定和推崇。修道院的教育使安布罗斯相信，幸福就在修道院里。多年以来他信守与天主的誓约，一直过着与世隔绝的隐居生活，认真研读宗教典籍，使自己的知识更加渊博，德行更加高尚。他果敢、坚毅的品格，加上聪明、好学、勤奋，使他年纪轻轻就当上了修道院院长。以安布罗斯的天赋和勤奋，在俗世他也会非常成功，正如文中所言：“如果他的青年时代在俗世间度过，他一定会显示出许多人的光辉品格。他生来有进取心、有魄力，无所畏惧，如果在军营里，甚至可能会立下赫赫战功。在其性格中并不缺乏慷慨和宽厚。不幸的人总可以从他那深厚的同情中得到安慰。他思维敏捷灵活，才能卓而不群，判断果敢稳健，这些品质如果用在治国上，本可以使他青史留名”(175)[7]。 然而，这样的天赋和美德，却被修道院的教育扭曲了，其作为一个自然的人的天性，受到了宗教伦理道德的严厉压制：在宗教道德的统治之下，人是没有意志自由的，只能服从上帝的意志，人成为一种被动的存在，不可能根据自己的意愿去选择自己的生活，发展自己的个性[8]。安布罗斯在遇到马蒂尔德之前，过的是修道士的苦修生活，对于世俗的快乐没有体验，因而没有欲求：“他从未见过女人，更不必说与他们交谈了。他不知道女人能给他带来快乐”(176)。当他在研修时读到莎士比亚戏剧中男女相乐的情节，体内产生了自然的生理反应时，“他就禁食，守夜，忏悔，并熄灭体内自然产生的热情”(176)。与此同时，人们热情的赞美和荣誉“使他更加自我克制，更加维护自己的圣洁，一直坚持决不越出修道院的誓约”(177)。他拒人于千里之外的庄严，使得“即使最放荡不羁的女人，宁愿去挑逗圣方济各的大理石塑像，也不敢对这位品行端正的活圣人怀一丝幻想”(177)。但安布罗斯毕竟是人而不是神，他作为一个人的欲求潜伏在其肉身之中，在条件和时机到来的时候自然复苏，并且一发而不可收。 在此，《修道士》涉及了西方文明中一直备受争议的哲学、伦理学命题：灵魂与肉体的冲突、宗教道德与世俗道德的冲突。基督教教义认为肉体使灵魂陷入泥塘，是桎梏灵魂的枷锁，肉体之粗鄙蒙蔽了灵魂，所以无论是基督教哲学和伦理学的奠基人圣·奥古斯丁还是基督教圣哲托马斯·阿奎那，都鄙弃肉体的欲求，追求精神上的“至善”，而所谓“至善”则来自上帝。这种宗教伦理观点在文艺复兴时期遭到了人道主义批评家的猛烈抨击：爱拉斯谟(1466-1536)在“愚神颂”(1509)里就对宗教禁欲主义进行了尖锐的批判，认为基督教精神的“精神的快乐大大优于肉体的快乐，不可见的快乐大大优于可见的快乐”的观念，“是愚蠢女神的那一分”(爱拉斯谟399)。同时，爱拉斯谟还以肯定的态度探讨了种种人道主义情感，诸如肉欲、发怒、骄傲、嫉妒，“孝其父，爱其子，善其亲朋”等，而那些“虔诚的教徒仍要把这些感情从心灵中检出去[……]他们不把父母亲当着父母亲来爱——因为父母亲给予的不过是肉体，即使肉体，也要归于作为天父的上帝”(爱拉斯谟397)。由此可见，禁欲主义的宗教道德是以摒弃世俗道德为前提的，是建立在泯灭人性、人情、人道的基础上的。 二 出于对中世纪压抑人性的宗教伦理的反拨，文艺复兴运动高举人文主义、人道主义的旗帜，批判神学蒙昧主义、禁欲主义，回归了现实的人的伦理道德观念。意大利文艺复兴的杰出代表彼得拉克的名言“我自己是凡人，我只要求凡人的幸福”[9]，集中表达了人文主义者的人生态度，在这种道德观的背后，是以人为中心、为主体、为目的的哲学依持。刘易斯虽然生活在理性主义、新古典主义盛行的18世纪，其伦理道德价值取向却与文艺复兴时期的人道主义世俗道德观一脉相承——这既体现在他对封建宗教道德的无情揭露和鞭笞，也体现在他对纯洁、真挚的世俗情感，尤其是对爱情和友谊的颂扬。 通过安布罗斯的堕落和毁灭过程，刘易斯让人们看到，封建宗教伦理不能引导人类走向“至善”，而是“至善”的反面——“至恶”： 他[安布罗斯]的教员们竭力压制他身上天生的美德……他们拒绝人世间的仁慈，而把自私视为圭皋。他们教育安布罗斯把对他人错误的同情看作滔天大罪，并竭力使他性格中的直率变为奴性的卑微。……他们用最阴暗、最可怖、最怪异的语言向他描绘被罚入地狱的惨烈痛苦，哪怕最微不足道的过失也使他心惊胆颤。……那些修道士在根除他的善德，禁锢他的感情的同时，又让各种罪恶达到极限。让他傲慢、自负、虚荣、野心勃勃，让他嫉妒所有与他地位同等的人，并蔑视他们的长处；当受到冒犯时决不宽容，残酷报复。(175-176) 由此可见，正是宗教教义的残酷无情扭曲了安布罗斯的天性和人格。正如大卫·莫斯(DavidMorse)所言：“宗教教育否定了人的本质特征，使其与自己的同胞隔离开来，逐渐形成了非理性的偏见和不公正的同情。《修道士》通过这种教育所带来的灾难性的后果给人们一个教训。在其他情况下本来属于自然的欲望，对安布罗斯而言却是邪恶的、非法的，因而不得不以扭曲的方式表达出来。这样，温柔的情欲就变成了虐待狂的残忍和暴力”(Morse 56)。的确，安布罗斯常年被禁锢在阴郁的修道院，没有亲人和家庭的温暖，更被剥夺了爱与被爱的权利；他能爱的只有上帝，但上帝却是高高在上，虚无飘渺；他之所以多年来努力奋斗，不敢越雷池一步，不仅是为了获得显赫的位置，满足自己的虚荣心，更重要的是因为惧怕越轨可能导致的“被罚入地狱的惨烈痛苦”。修道院的一切教育使他离天生的善德越来越远，变得贪婪、冷酷、残忍，这从他对马蒂尔德无休止的肉欲需求、对安东尼亚的强暴、残酷杀害埃尔维拉和安东尼亚、甚至祈求魔鬼帮助自己逃脱罪责的一系列恶行中可见一斑。 在《修道士》中，与安布罗斯和卡普琴斯修道院一样，与男修道院毗邻的圣克莱尔女修道院也发生着种种令人发指的暴行：阿格尼斯和雷蒙德是一对真心相恋的爱人，但由于家族传统，阿格尼斯被迫在父亲临死前许下了要献身天主的誓言，成年后就到修道院作修女，自然不可能与雷蒙德顺利结合。由于爱情的驱使，雷蒙德乔妆打扮进入修道院与阿格尼斯幽会，致使阿格尼斯怀上了孩子。为了自己和孩子，阿格尼斯冒险要逃离修道院，但不幸的是她欲传出去的纸条落到了安布罗斯手里。与安布罗斯同样残忍的女修道院院长多米娜，伙同她贴心的修女，对阿格尼斯进行了梦魇般的摧残：首先是对她的身体施加种种酷刑，然后命令她喝下一种烈性麻醉药，把她放进了修道院的地下墓穴，与腐烂、发臭、长满了蛆虫的尸体为伍，每天只放一个劣质面包和一点点水，以达到折磨其肉体和精神的目的。在潮湿肮脏、阴森恐怖的墓穴中，阿格尼斯早产了，孩子在出生几小时后就死去，伤心的阿格尼斯抱着他，直到他变成了一具骷髅。在摧毁圣克莱尔修道院的人们找到她时，阿格尼斯“几乎已完全变成了一具骷髅，视力已经衰退，四肢开始僵硬。屡屡因饥饿的折磨，啃啮发出痛苦的呻吟，那阴郁的呻吟声在地牢的拱顶不断凄凉地回响着”(303)。 由此，我们看到了封建宗教伦理的反人道本质和泯灭人性的一面：阿格尼斯的惨痛遭遇令每个稍有良知和理智的人为之扼腕叹息，但修道院院长多米娜却认为这是拯救阿格尼斯的灵魂的唯一方法。她教训阿格尼斯：“我要用有益的惩罚来净化你的灵魂，给你大量时间去忏悔和自责”(299)。难怪爱拉斯谟说，“基督教徒们费尽千辛万苦追求的幸福，不过是一种疯狂和愚蠢而已”(爱拉斯谟395)，“基督教会是在血的基础上建立的……他们可以告诉你，一个人怎样拔剑刺穿他兄弟的内脏，而他同时却非常仁爱”(爱拉斯谟393)。 《修道士》的结局让人们进一步认识到刘易斯的人道主义情怀：行恶的安布罗斯和多米娜都遭到了严酷的惩罚，而阿格尼斯和雷蒙德这对有情人终成眷属，连对安东尼亚有着倾慕、爱恋之情的洛伦佐也得到了高贵、美丽的弗吉尼亚的爱情，弥补了失去安东尼亚的悲痛。作品中写道：“在未来的日子里，雷蒙德和阿格尼斯、洛伦佐和弗吉尼亚生活得很幸福”(305)。不仅如此，所有的恩人、好人都得到了回报：帮助过阿格丽斯的厄秀拉成为“博爱女士团体”的首领，一直忠诚守护安东尼亚母女的女仆弗劳拉也实现了重返故乡的心愿，“她带着雷蒙德和洛伦佐赠送的礼物平安抵达古巴”(305)。这一切真正印证了“善有善报，恶有恶报”那句古话。 刘易斯这种人道主义伦理道德的立场，正是哥特小说在理性主义、新古典主义盛行的18世纪的先锋和革命之处：哥特小说“打破了‘古典的’和‘理性的’生活秩序，敢于反映被列入禁忌的事物，在社会规范、理性裁决和习俗制度所认可的情感之外展开了新的视野，扩大了现实感的范围及其对人的影响，成为情感的解放者，承认人性深处的非理性层面”(蒲若茜53)。虽然《修道士》把故事的背景移植到了16世纪的西班牙，但如果我们联想到英国18世纪崇尚理性和权威、忽略人的情感和想象的思想主潮，其批判现实的作用就不容忽视。 哥特小说通常被认为是浪漫主义的一支，被称为“黑色浪漫主义”(dark romanticism)，其在18世纪末的兴盛，为19世纪浪漫主义的辉煌打下了基础，铺平了道路，它把文艺复兴以来的人道主义伦理精神发扬光大并传承给后来的浪漫主义思想传统，所以后世的评论者说：“19世纪的浪漫主义文学总体上留有哥特小说的印记”(龚翰熊227)；哥特小说“除了影响浪漫主义诗歌之外，还对勃朗特姐及其他19世纪小说家产生了重要影响”(李赋宁等438)。但与一般浪漫主义作品不同的是，哥特小说不是从正面表达其理想的社会、政治和道德观念，而是通过揭示社会、政治、宗教和道德上的邪恶，揭示人性的阴暗来进行道德的探索。 三 值得注意的是，《修道士》虽然正面书写俗世的种种情感，但它并没有像某些评论家所说的那样让情感恣意泛滥，而是通过细致入微的心理描写表现善与恶的迷惘、理智与情感的冲突——这正是《修道士》有别于前期哥特小说的地方。所以大卫·莫斯在《浪漫主义：形式主义分析》(Romanticism： A Structural Analysis，1982)一书中探讨“哥特式文学的转换”时，第一个个案就是《修道士》[10]。 小说中安布罗斯所承受的种种良心折磨和心理冲突，均因为作者刘易斯在表现情感的同时，没有忘记理性和道德的承担：安布罗斯第一次与马蒂尔德共涉爱河之后，马上“对自己的软弱感到不安和恐惧”(166)，对引诱自己的马蒂尔德大加斥责；见到安东尼亚后，安布罗斯的心中也曾充满了对纯洁、美好的真挚爱情的渴望：“谁能拥有这个可爱女孩的心，该是多么幸福啊！[……]吻一下她那玫瑰般的红润嘴唇，比享受马蒂尔德的肉体千百次要甜蜜得多”(179)。在马蒂尔德多次教唆安布罗斯用巫术得到安东尼亚时，他坚决地回答：“我的原则虽然屈服于诱惑，可我仍然具备足够的善，使我抵御巫术，避免不可饶恕的罪行” (199)。在杀害埃尔维拉之后，他“一想到自己朝罪恶的深处越滑越远，就浑身战栗，他刚刚犯下的滔天罪行使他内心充满了真正的恐惧[……]而且已经在遭受良心的巨大折磨了”(229)。在故事最后，做了魔鬼使者的马蒂尔德诱劝他用灵魂去换取自由的时候，经受了酷刑的安布罗斯依然坚持“我的罪孽是深重的，但主却是仁慈的，我不能放弃拯救的希望”(312)。在一天一夜的思想斗争之后，死刑临近了，因为惧怕地狱的惨烈痛苦，安布罗斯终于妥协，把自己的灵魂出卖给了恶魔。 从故事发展的情节来看，安布罗斯情感的挣扎，正是因为头上悬着一把道德之剑——不管是冷酷的宗教道德还是人道的世俗道德，都时时唤起他的理智，形成深重的羞耻感和罪恶意识。读者的阅读过程，既夹杂着对身世悲凉、无权享受爱和被爱的安布罗斯的同情，同时也为其冷酷残忍、为封建宗教的泯灭人性而震惊和恐惧。小说对安布罗斯作恶过程细致的心理描写，更加延长了读者“审丑”的心理过程，使读者对于“恶”的认识更加清晰，从而远离“恶”的引诱，以免遭受安布罗斯那样的痛苦折磨；同时，读者会对封建宗教的罪恶也更加深刻，因为正是封建宗教的“恶”才造成了安布罗斯的“恶”。 在此，哥特小说特有的“审丑”或“审恶”的文学实践显示出强大的道德教育功能，而这与亚里士多德提出的悲剧的“卡塔西斯”(Katharsis)功用和伯克所所说的恐怖或惊惧是崇高美感并行不悖。在《诗学》中，亚里士多德对于悲剧的道德教育作用进行了独到的分析，提出悲剧不仅要引起观众的恐惧与怜悯之情，更要通过卡塔西斯的作用使怜悯和恐惧有益于人的身心，有益于人的道德修养[11]；而伯克也认为，“任何能引起痛苦和危险感的事物，不管多么恐惧，或者说，任何可怕的事物或令人恐惧的行为，都是崇高的来源，能引起人们所能感受到的最强烈的情感”(Burke 298)。在《修道士》中，刘易斯最终通过对恶行的残酷惩戒来达到其道德教育的目的：灭绝人性的修道院遭到了骚乱群众的袭击和焚毁，女修道院院长多米娜被群众的乱石砸死之后，还被踩踏、蹂躏，“一直到她变成一堆肉，难看、变形、恶心”(263)。而最令人震撼的莫过于对于安布罗斯悲惨结局的细节描绘： 魔鬼继续高飞着，一直飞到一个高耸的山崖峭壁边，把安布罗斯从高处扔下，摔在一块尖顶的岩石上，结果他在悬崖间滚来滚去，最后一直滚到河边。这时，他伤痕累累，血肉模糊，气息奄奄……一大群昆虫很快爬满了他的全身，都纷纷叮在伤口上吮吸他的血，而他却无力驱赶它们，只好遭受这种难以忍受的痛苦折磨。栖息在岩上的鹰也飞过来，争相撕裂着他的肉体，他的眼珠也被鹰用钩形嘴啄出。他口渴难忍，听到身旁不远处有汩汩的流水声，便企图往河边爬，但丝毫也动弹不得。这时的他已眼瞎、乏力、无助、绝望……这种痛苦他忍受了六天。第七天。狂风呼啸，飞砂走石，大雨倾盆。河水暴涨，不断地冲击着岸边的岩石。终于，安布罗斯的尸体也被卷进了湍急的河流里。(321) 安布罗斯作恶太多，连魔鬼也不愿与之为伍。恶人不仅遭到了恶报，而且报应的过程是那么痛苦而漫长，使人胆颤心惊、毛骨悚然。这种“壮美”的场景，自然有着更加震撼的教育效果，令人们在惊奇与震撼中接受一场道德教育课，心灵得到净化，道德情感得到升华。这正是哥特小说倡扬“善的”道德伦理的独特方式；这与亚里士多德、伯克所论及的“卡塔西斯”和“崇高”美感的心理内涵是一致的。在“试论《修道士》的‘哥特式’特征”一文中，李伟昉对刘易斯的这种艺术实践进行了高度评价，认为刘易斯“在对恐怖与邪恶乐此不疲的玩味中，完成了人的道德和精神上的升华与净化的审美作用”(40-41)。 从1764年贺拉斯·沃波尔发表《奥特郎托城堡》算起，哥特小说的发展已经历了二百多年的历史，迄今依然受到作家的青睐和批评家的关注。究其原因，除了其“壮美”的审美功能外，恐怕与现代社会的种种“恶”的存在大有关系。正如《哥特传统的连续性》(1980)一书的作者在序言中所说：“当前美国关于艾滋病的谈论，显然是把对生命的生物性耗费转换成了文化和法律上对自由、意义、生命的大屠杀。这是哥特文学读者非常熟悉的；每天早上报纸上的消息总是象噩梦一样挥之不去，其恐怖怪异让人震惊到浑身瘫软”(Sedgwick xii)。其实，我们现代生活中的恐惧，何止是来源于艾滋病？“911”的恐怖轰炸、伊拉克、阿富汗、以色列与巴勒斯坦延绵不绝的战火昭示人们：践踏人性和人权的罪恶依然存在，这显然为哥特小说的现代版提供了现实的素材，形成了20世纪末哥特文学发展及研究的沃土。这是一种文学意义上的“复兴”，又何尝不是象征着人类历史发展的一种倒退呢？ 奥康纳曾在一次访谈中解释自己大量使用哥特手法的原因：“对于那些听觉不灵的人，你得大声叫喊；面对那些失明者，你只能把图画得大大的。”[12]面对被日常的恐惧弄得麻木的人们，只有哥特小说那种令人震撼的力量才能触及他们的神经和灵魂。这恐怕是关于幽灵、吸血鬼、性变态狂、恐怖的机器人、血腥的星球大战、极具杀伤力的克隆动物的当代哥特小说依然长盛不衰的原因之一吧！这些小说，继承着哥特文学的传统，用恐怖、夸张的艺术创作手法，揭示社会、政治、道德、宗教以及科学发展中的罪恶，为现实生活中蒙昧的芸芸众生敲响警醒的钟声。由此，我们不难发现哥特文学发展及研究“复兴”的现实意义。 注释： [1]参见蒲若茜：“《呼啸山庄》与哥特传统”，《外国文学评论》1(2002)： 47-48. [2]原文出自Thomas Paine，The Rights of Man(London，1954)32，此处转引自Morse 14。 [3]转引自Howells63。关于科勒律治对哥特小说的评论，请参见Coleridge’s Miscellaneous Criticism，ed.，T.M. Raysor (1936)和Biographia Literaria，ed.，J. Shaw-Cross (1907)。 [4]参见肖明翰：“英美文学中的哥特传统”，《外国文学评论》2(2001)： 90-100。 [5]转引自李伟：译者序，《修道士》(上海：上海译文出版社，2002年)12。 [6]对于文学伦理学批评的本质、研究对象、研究范围等界定，请参见聂珍钊教授发表于《外国文学研究》2004年第5期的“文学伦理学批评：文学批评方法新探索”一文。 [7]本文所引《修道士》原文均出自李伟译高继海校的《修道士》。 [8]参见宋希仁主编：《西方伦理思想史》(北京：人民大学出版社，2004年)155。 [9]转引自阎国忠：《美是上帝的名字——中世纪神学美学》(上海：上海社会科学出版社，2003年)319。 [10]参见Morse 50-61。 [11]参见胡经之主编：《西方文艺理论名著教程》(北京：北京大学出版社，1986年)73。 [12]转引自肖明翰：“英美文学中的哥特传统”，《外国文学评论》2(2001)： 100。 [作者简介]蒲若茜，文学博士，暨南大学外国语学院副教授，主要从事英美文学教学与研究。 原载：《外国文学研究》2006年第2期 (责任编辑：admin) |