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一、前言 依当代哲学家冯友兰(1895—1990)先生的说法，中国哲学史分成两个时代：自孔子至《淮南子》为子学时代，不过四百年，而自董仲舒至康有为为经学时代，则及二千余年。经学时代的哲学家，无论有无新见均须依傍子学时代哲学家之名，大部份依傍经学之名，以发布其所见(参见冯友兰《中国哲学史》二卷本，第二篇第一章，第491—496页)[1]。若不拘泥于董仲舒以下始为经学时代，而参酌徐复观(1903—1982)先生的见解(第50—51页)[2]，则可加上发端于周公，中经孔子奠基，至荀子组织一段的经学形成期，如此，整个中国经学史几乎可与中国哲学史相终始。六经实为中国文化形成的胎盘，诸子百家之“作”，虽似空诸依傍，自抒己见，其实也不外是“述”诸道术。以孔子绝世之资，尚自称：“述而不作，信而好古”，则余子可知，喜《庄子·天下篇》早发此论。六经是诸子创作与经学家阐述的文献依据，后世之士绝大多数都曾以经为中心，从事传、注、诂、笺、记、疏、解、释、通等等直接护盘的工作，形成一个累世的解经传统。 近二十年来，国内学界开始引进了西方的诠释学(hermeneutics)，这对国内的传统中国哲学研究产生冲击，国人也正想借助西方诠释学所提供的方法来重振中国哲学。西方诠释学是由对《圣经》的注释发展而来，而中国一向存在着极久远的解经传统，有极丰富的解经经验，就是还未形成一套严格的经典诠释学。虽然中国自古以来对五经的传承自有一套小学，包含文字学、声韵学、训诂学。其中训诂学是专门研究古书中语义阐释的一门学问，但据学者意见，以为历代训诂学基本上以训诂实践为主，尚未形成系统的训诂方法体系，在严格意义上，尚不能称为“训诂学”(第218页)[3]，更不能与当代西方的诠释学相比拟。对西方诠释学引进的响应，有的学者曾思考有没有成立所谓“中国解释学”的必要①，有的学者志在创立所谓的“创造的诠释学”或“本体诠释学”②，有的学者也体察到中国解经传统的特殊性，曾就“中国经典诠释学的特质”作讨论③，这似乎也正在蕴育一套中国经典诠释学。不管将来能否建构一套中国经典诠释学④，但能充分考察传统经学解经的具体经验与实践方法是绝对必要的。作者在阅读相关论文后，感觉到中国传统经学解经的实践中确有直释与旁通两个基型，可惜没有受到学者充分的注意。一般都关注直释型的解经方式，而忽略了旁通型的解经方式；依作者的了解，旁通型的解经方式在中国解经传统中更具有独特性；本文的提出即在论证中国经典诠释的确有此两个基型，而且是以旁通型为究竟，这或许有助于中国经典诠释学的建立。 二、对“中国经典诠释基型”的界定 在论证“中国经典诠释的两个基型：直释与旁通”之前，有必要先说明本文在运用“经典”、“诠释”、“基型”、“直释”与“旁通”之取义。 今之所谓“中国经典”，盖指孔子删定以后之经典，本为六艺，亦称六经，以《乐》早亡，今仅存《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五经，其后凡孔门之著述足以羽翼五经者，亦皆列为经典。汉代崇孝，列《孝经》为经，《庄子·天道篇》“翻十二经以说”，古疏云：“孔子删《诗》《书》，定《礼》《乐》，修《春秋》，赞《易》道，此六经也；又加六纬，合为十二经也。”是纬亦称经。历代推定经之数目，或有不同。有自五经以后加配《孝经》、《论语》(《后汉书》赵典传注)者，有以六经加配《论语》(清·全祖望《经史问答》)者，亦有以五经加配《周礼》、《仪礼》(清·柴绍炳《考古类编》)者，均称为七经；唐时孔颖达等奉令诏修五经《正义》，合三《礼》与《春秋》三传，实为九经《正义》，但陆德明《经典释文》则以《易》、《书》、《诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋》、《论语》、《孝经》为九经，唐文宗太和中复刻十二经，实在《经典释文》所列，加上《春秋》三传与《尔雅》，将《尔雅》合并于《孝经》为一经；宋真宗时在九经《正义》上配加《孝经》、《论语》、《尔雅》、《孟子》为十三经，后亦有拟再配加《大戴礼记》(宋·史绳祖《学斋占毕》)称十四经者，亦有拟于十三经外，再配加《大戴礼记》、《国语》、《史记》、《汉书》、《资治通鉴》、《说文解字》、《周髀算经》、《九章算术》(清·段玉裁)为二十一经。(第6—10页)[4](第845—853页)[5] 如果不拘泥于孔子所传之六艺经传始得称经，则在历史上，尚有墨家之《墨经》，道家之《道德真经》、《南华真经》、《冲虚至德真经》、《文始真经》、《通玄真经》、《洞灵真经》、《黄帝阴符经》等，此原是子书而后尊之为经者；此外，道教、佛教所称为经的就更多了，不待枚举，可见“中国经典”之所指也颇为广泛。故克就中国经学史上所说之经而言，本多寡不一，宜乎清龚自珍对六经之正名： 善乎，汉刘向之为《七略》也！班固仍之，造《艺文志》，序六艺为九种，有经、有传、有记、有群书。传则附于经；记则附于经，群书颇关经，则附于经。何谓传？《书》之有大、小夏侯、欧阳传也；《诗》之有齐、鲁、韩、毛传也；《春秋》之有公羊、榖梁、左氏、邹、夹氏，亦传也。何谓记？大、小戴氏所录，凡百三十有一篇是也。何谓群书？《易》之有《淮南道训》【二篇】、《古五子》十八篇，群书之关《易》者也；《书》之有《周书》七十一篇，群书之关《书》者也；《春秋》之有《楚汉春秋》、《太史公书》，群书之关《春秋》者也。然《礼》之有《周官》、《司马法》，群书之颇关《礼》经者也。汉二〔三〕百祀，自六艺而传记，而群书，而诸子毕出，既大备。微夫刘子政氏之目录，吾其如长夜乎？何居乎世有七经、九经、十经、十二经、十三经、十四经之喋喋也？(第37页，龚自珍《六经正名》)[6] 所以，后代尊为经者，如大小戴《礼记》、《孝经》、《论语》、《尔雅》、《孟子》，从经典根本性的角度来看，应当视为对六经的训诂、解说、诠释，即便是附六艺略的《论语》、《孝经》，虽属孔子语录，亦不妨视作孔子对古六艺义理的新诠释。 其次，对西方hermeneutics的译名，中文似乎并不一致，殷鼎就认为译作“解释学”难尽意，译作“诠释学”或“阐释学”易导致误解成类似中国传统文化中诠释经典的学问，或是注疏章句的技巧，难以彰显理解的哲学意境。⑤ 依成中英先生对当代西方哲学诠释学(philosophical hermeneutics)的研究，他认为此学的建立是经过了几个重要的阶段：先有19世纪施莱马赫(F. Schleiermacher 1768—1834)对意义理解(understanding)的说明，超脱出注释经文的传统，其揭示诠释循环(hermeneutical circle)既是理解的过程又是意义的结构，到了狄尔泰(W. Dilthey 1833—1911)则又进一步把理解与解释(explain)对立起来，藉以说明精神科学与自然科学的根本差异；此后经历了胡塞尔(E. Husserl 1859—1938)现象学的意向性分析和海德格(M. Heidegger 1884—1976)的基本本体论的存在分析，分别建立了理解的对象性与主体性，分解性与整体性，于是再面临的是理解如何表现及实现为具体的表象与语言而不落于玄虚不定的问题，这就预设了人对语言发之于人之内心的理解。(第1页)[7] 可见hermeneutics不一定非译作诠释学不可，但要知道西方的哲学诠释学是以理解作为哲学思考的学问，早已远离了解经、注释的层次，与中国传统的解经训诂实践有别。在西方explanation与interpretation是有别的，前者属于自然科学的说明，后者属于精神科学的解释或诠释；作为“中国经典诠释”的“诠释”应当是取interpretation的意义。因此，在中文用语里解释、解说、说明、注释、释义、诠释等等最容易混淆，但在严格区分说明(explanation)与诠释(interpretation)或解释后，似可把“诠释”用来兼包由低层的训诂、章句、注、笺、解、疏、说、传至比较高层的释义、通释、通义，乃至最高层的哲学的诠释，只要约定俗成，也未尝不可！ 本文所谓的“基型”等同“基本的型式”，是用来指称中国经典诠释的基本形式，它没有内容而仅具形式意义。作者在此说中国经典诠释有两个基本形式，是指它存在着不可彼此化约的两个形式：一个是直释，另一个是旁通。前者是指针对某一经典本身作阐发诠释，后者是指对两个以上的相异经典进行互通诠释，即阐明此一经之旨义与彼一相异经典之旨义相通。换言之，只就个别的一经作诠释，对经中的字—句—章—篇—卷逐次解释，谋求由部份到整体间义理融贯的诠释谓之直释，而进一步谋求相异经典间义理融贯的诠释谓之旁通。本文论证中国经典诠释存在着这两个基型，正是要揭示中国文化中具有多经的学术传统，此学术传统中的经典诠释特别重视旁通，那是一种对“和”理念永恒追求的表现，它促成了三教合一，甚至未来的中西会通。 三、《易》籍著作的诠释体式 中国经学史可说是孔子删定后之六艺的诠释史，今由《汉书·艺文志》所载，知六艺各有传承，为了扣紧六艺的诠释是如何展开的，仅就《易》类的著述来考察。依《汉书·艺文志》于《易》所录，凡十三家，二百九十四篇。末后论曰：“宓戏氏…始作八卦…，文王重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。……及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝。汉兴，田何传之，讫于宣、元，有施、孟、梁丘、京氏列于学官，而民间有费、高二家之说。刘向以中古文《易经》校施、孟、梁丘经，或脱去‘无咎’‘悔亡’，唯费氏经与古文同。”(第三册，第1704页)[8] 由此，知《周易》原含八卦、六十四卦之卦象系统以及上下篇之卦辞、爻辞以为经，至于孔氏所为十篇，后称十翼为传，但后合称为《易经》十二篇。汉代虽有列于学官与未列于学官之今古文《易》学之别，然其经典文本大体不异。所录属《易》籍有：《易经》十二篇·施、孟、梁丘三家、《易传周氏》、《服氏》、《蔡公》、《韩氏》、《王氏》各二篇、《丁氏》八篇、《古五子》十八篇、《淮南道训》二篇、《古杂》八十篇、《杂灾异》三十五篇、《神输》五篇·图一，《孟氏京房》十一篇、《灾异孟氏京房》六十六篇、五鹿充宗《略说》三篇、《京氏段嘉》十二篇、《章句》施、孟、梁丘各二篇。依皮锡瑞说：“汉志《易》家有《杂灾异》三十五篇，是《易》家本有专言灾异一说，而传此说者，仍是别传而非正传。”(《经学通论·一易经》第19页)[9] 但无论如何，别传依然是对经典的一种诠释。 《隋书·经籍志》首记《易》籍，除《归藏》注外，有《周易》之《注》、《义》、《论》、《义疏》、《集解》、《略例》、《玄品》、《记》、《问》、《谱》、《音》等卷数不一，也有针对经传文中某一部份作注、论、疏的。《四部集要》史部中的《历代经籍考》收录了由唐至清高宗时的典籍，其中有关《易》的著述极多，其命名重出以上者外，尚有《传》、《训》、《解》、《学》、《说》、《言》、《通》、《补注》、《文诠》、《正义》、《本义》、《集传》、《集解》、《会通》、《大全》、《丛说》、《辑说》、《拾遗》、《正误》、《考原》、《辨惑》、《图说》、《河图解》、《启蒙》、《启蒙通释》、《本义通释》、《本义集成》、《程朱传义折衷》等等。依吴康(1898—1976)先生《易》类书目举要所分，计十三类： 1. 关于训诂(音韵附)及义理(间及见解象数)者。 2. 关于象数(间及义解)及图说(间及占筮)者。 3. 关于释例者。 4. 关于章句者。 5. 关于辨正者。 6. 关于考证者。 7. 关于校勘者。 8. 关于占筮者。 9. 关于杂纂及通论者。 10. 关于辑佚者。 11. 关于纬书者。 12. 关于石经者。 13. 关于三易者。 以上之分，“从其侧重者为称耳，非谓彼此绝不相谋也。”(第页57—92页)[10] 在经典诠释中，文本为诠释的对象。对《易》而言，有哪些不同的文本？即以上第13类关于三《易》之书所考究的。对《周易》而言，经文原本如何？此即以上第5、6、7、12类关于辨正、考证、校勘、石经之书所要解决的；对经文之句读、注解及经义之阐发、搜集的有第1、2、3、4、9、10、11类关于章句、训诂、义解、义理、释例、通论、纬书、杂纂、辑佚；另从《易》之图、象、数、占加以阐发的有第1、2、8类之书。因此，以《周易》为例，如果诠释经典不以经文为限，那么占、数、象、图也当各是另一种对《易》的不同诠释进路。 在《易》类的著作当中绝大多数是对经文的章句、训、注、笺、疏、传、记、义、解、释、通、论。一般而言，章句、训、注、笺比较扣紧文字、句子的注释，疏是对注释的再注释(当然也不排除对经文再作注释)，而传、记、义、解、释、通、论是侧重文义的阐明、贯通与发挥。就《易经》诠释史上看，其诠释的对象由对《易经》本身再延伸到对《易经》诠释的再诠释，像宋以后出现的对程朱《易》著的通释之作，如《启蒙通释》、《本义通释》、《程朱传义折衷》。其诠释著作的表现形态亦由各家对《易》之注解到集各家《易》注、解的集注或集解之作，亦有因应古注的散失而有辑佚之作。对《易经》的诠释，不管是论字义或文义，绝大多数也都是以阐明本经的经义为目的。刘百闵先生谓：“汉人治经凡三：以字解经，以经解经，以师说解经。以字解经，文之事也。以经解经，以师说解经，则皆义之事也。以字解经，则训诂之学之所由出也。以义解经，则义理之学之所由起也。”(第483页)[4] 故专就一经而言，训诂为解经之始，义理是解经之终；义理之解经实有以本经解本经及以他经解本经两种形态，而以通贯为至极；以本经解本经而求其贯通实为经解之常规，而以他经解本经而求其贯通，若仅止于字义之互训，尚可理解，若涉及两经经义之互通，则其诠释之有效性必含有更多的预设；事实上，就作者所知，一些名为“通义”的著作有的已是超出本经内部经义之贯通，是属于群经经义互通的一类，这类著作值得特别注意，因为它是属于高层的旁通诠释。例如，清·李钧简《周易引经通释》就以群经之言解《易》，边廷英《周易通义》以四子书与《易》通，华承彦《学庸述易》以《大学》《中庸》通《易》，庄忠棫《周易通义》(原名《大圜通义》)合通《春秋》与《易》之义，明·梅士昌《周易麟解》即以《春秋》解《易》等为儒家经典互通之例；此外，尚有以释、道解《易》者，如清·金人瑞《通宗易论》引佛典禅语比附《易》，明·方时化《易通》、焦竑《易筌》、蕅益《周易禅解》等等(第964，978，1015，1021，867，884，853，857，881页)[11]。以下将讨论此两个基型诠释各自在中国经典诠释活动中是如何来诠释经典及其所面临的问题的。 四、直释型诠释的方法与问题 依本文的界定，直释型的诠释是专就某一经典本身来从事诠释，以显发一经之义。通观经典在历代的诠释，吾人可发现它是各自发挥，前后相承，又彼此攻驳，而蔚为奇观。今以《易经》之诠释为例，见《四库全书·易类叙》所云： 圣人觉世牖民，大抵因事以寓教。《诗》寓于风谣，《礼》寓于节文，《尚书》《春秋》寓于史，而《易》则寓于卜筮；故《易》之为书，推天道以明人事者也。《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也，一变而为京焦，入于禨祥。再变而为陈邵，务穷造化，《易》遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老庄，一变而胡瑗程子，始阐明儒理，再变而李光杨万里又参证史事，《易》遂日启其论端，此两派六宗，已互相攻驳。又易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说。而好异者，又援以入《易》，故《易》说愈繁。 以上是清代以前的易学发展情况；然及至20世纪，科学昌明，解《易》者更参证以科学，于是就有所谓的“科学易”，这也当是援科学以入《易》的一种。依上所言，表示对待《易》的态度有三种：即本《易》说、援《易》说、入《易》说。援《易》说者本在利用《易》以诠释所要诠释的对象，是《易》的应用，与《易》的诠释无关；然入《易》说者实以外学充实《易经》，以便发展《易》学。就传统易学而言，分两派六宗，言理者有说以老庄者、阐明儒理者、参证史事者三宗，言象数者有事占卜者、用禨祥者、穷造化者三宗。可见《周易》是怎么样的一本书，其如何形成，作《周易》者到底是一人或一历时相承的集体创作，在经文形成之后，对它作出的种种诠释，究竟何者最切合本意，有没有所谓的本意，在在都成为诠释《易经》所面临的问题。 《易》依据《周礼·春官·大卜》所言：“大卜……掌三《易》之法：一曰连山，二曰归藏，三曰周易。其经卦皆八，其别皆六十有四。”有以“易”乃“觋”之借字，为筮官，掌筮卜，其书亦谓之《易》(卷首，第5—6页)[12](第1页)[13](第80页)[14]。依《左传·僖公十五年》记韩简所言：“龟，象也；筮，数也。”知三《易》属筮术，以筮数占卦，有别于龟卜。以筮占卦，决定在数，依数得卦象。今由1973年于马王堆汉墓出土之帛书《周易》观之，知其卦系用九、六两个数字，由下而上之六个数字迭成一卦，后来的卦象乃是经由数字卦转化而成。依考古出土之卜骨或陶文刻文，原来它是数字卦，不过不只用九、六二数字表示。例如，七、五、七、六、六、六，因一、五、七、九均为阳“——”，六、八为阴“”，用后来之阴阳符号就转换成“--”，此为卦画，即今之否卦(第141—147页)[15](《帛书周易注译》中《浅说》，第4—5页)[16]。至于为什么取仅取用九、六两个数字？或许就正如屈万里先生所推测的，谓龟腹甲是刚硬的，由九块骨版组成，龟甲外面的盾版是柔软的，分成六排，正像坤卦的六爻，恰好与卦爻九六相合，易卦之形成有因袭龟卜的地方(第312页)[17]。依目前资料显示，三《易》在东周时，数字卦早已转成卦画，有了三画的八经卦，再迭成六画的六十四卦，所以说：“其经卦皆八，其别皆六十有四。”但可能卦象之名、序与文不必同，今得知者仅存通行本《周易》与帛书《周易》，最近略闻尚有出土的上博本《周易》残简。今上博本《周易》之内容不得而知，但通行本《周易》与帛书《周易》之卦爻辞大体相同，只是卦序有别，这可看成是先秦《周易》的不同诠释体系。后世《易》学是以通行本为基础而展开诠释的，高怀民先生以《易》学总《易》道、《易》象、《易》术、《易》数、《易》文五项，而归诸伏牺氏画卦象之后所形成的一门学问(第9页)[18]。在《易》学体系中，“文”以表“象”，“象”以尽“道”，“术”、“数”则尽其用，五者彼此相互关联，而以“道”为核心。《周易》的构成有六十四卦的象(符号)与文(卦爻辞)二部份，由于符号属形式，允许自由发挥，可以用来明天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术、炉火，甚至解释人间历史、宇宙造化，但卦爻辞本是筮辞，用于占卜禨祥，若视作圣人教化的言辞，则必须对这些筮辞作出创造性的诠释，而有老庄、儒理及史事等不同的解《易》传统。 从整个《周易》的诠释史来看，一个是面对卦象符号，以卦象是天道变化的表征，故可就现象界之现象反过来赋予卦象的内容，形成开放的诠释系统，其中以东汉之魏伯阳、北宋之陈抟(约871—987)、邵雍(1011—1077)之易学为代表；另一个是落在筮辞(卦爻辞)的解说上，其辞可分记事者、取象者、说事者、断占者四类，其功能不出借象以明吉凶休咎(第49页)[19]。然对筮辞之解释，春秋时已朝向所以吉凶休咎的义理上发挥，并不停留在表面的吉凶休咎的占辞上，此即孔门《易》学(《十翼》)诠释之源也。汉代言《易》有六家，所据《周易》经文，施、孟、梁丘经或有脱文，且孟氏、京房杂入灾异形成别传，惟费氏经与古文同，费直长于卦筮，但亡章句，徒以彖象系辞十篇文【之】言解说上下经，当是孔门之正传。依学者的研究，两汉易学可以统称为象数易学，然西汉以占验为主，以孟喜、焦延寿、京房(77—37B. C. )为代表；后汉以注经为主，以郑玄(127—200)、荀爽(约129—192)、虞翻(164—233)为代表；马融(79—166)继承费氏以传解经的方式，从训诂经文入手，继之则以义理解《易》；魏晋时，王弼尽黜象数，以《老》《庄》解《易》，北宋时，胡瑗(993—1059)、程颐(1033—1107)等以儒理解《易》，及至南宋时，李光、杨万里(1127—1206)等以史事解《易》，成为义理《易》之三宗。(第373—374，448页)[20] 由于对《易》辞诠释角度不同，两汉以后形成象数与义理两派，彼此之间相互攻驳，其争论的基点在于《周易》中其辞与卦爻象之间是否有必然关联。以注经而言，象数《易》以“观象系辞”为依据，注重象数的作用，专以象数解辞，揭示辞与象数之间的关联性；可是义理《易》则不甚考究辞与象数间的关系，而专就辞意来发挥，尤其偏重辞所蕴含的社会人生之理。(第7页)[21] 不管是象数《易》或是义理《易》，在后代的诠释里，均有依经训解型与综论经义型，但无论如何，均属于直释型的诠释；以孔门的十翼为例，《彖》、《象》、《文言》为依经训解者，以此开后世章句、注解、集解、笺疏等例，而《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》为综论经义者，以此开后世记、论、通释、通义等例。 (一)从句解“乾元亨利贞”的差异，见诠释立场的问题 “乾元亨利贞”如何句读？自古以来，因不同的理解而有不同的句读。依黄庆萱先生的分析有三种(第6—7页)[22]： 1. 乾：元亨利贞。(一分法) 2. 乾：元亨、利贞。(二分法) 3. 乾：元、亨、利、贞。(四分法) 他认为一分法之根据在《文言》“乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。”其以始释元；以美利释亨；以利天下释利；以不言所利释贞。合四字成一句，用“大矣哉”来赞美它。二分法之根据在《文言》“乾元亨(本无‘亨’字，据王引之《经义述闻》补)者，始而亨者也；利贞者，性情也。”此以元亨、利贞各为一单位。后来注《易》的，如朱熹《周易本义》：“言其占当得大通；而必利在正固。”就采取此二分法。凡视《周易》为占筮书者莫不作此句读，如高亨(1900—1986)、靳极苍(1907—)便是(第1页)[23](第100页)[19](第1页)[4]。四分法之根据亦在《文言》“元者，善之长也；亨者嘉之会也；利者义之和也；贞者事之干也。君子体仁足以长人；嘉会足以合礼；利物足以和义；贞固足以干事；君子行此四德者，故曰：乾元亨利贞。”此盖远承《左传·襄公九年》穆姜释《随》卦辞之言。⑥ 后来注《易》的，如韩婴《子夏易传》注：“元，始也；亨，通也；利，和也；贞，正也。”王弼《周易注》注云：“《文言》备矣。”亦从《文言》之句读。程颐《易程传》注：“元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成，唯乾坤有此四德。”朱熹《易本义》注：“元，大也；亨，通也；利，宜也；贞，正而固也。”来知德(1525—1604)《易经来注图解》亦从之。朱骏声(1788—1858)《六十四卦经解》注：“始万物为元，遂万物为亨，益万物为利，不私万物为贞。”均采用四分法。依前三种句读，吾人可以发现三种均有义理与占筮之解说，但毕竟以义理为主，但仅作占筮之辞解之者却专以第二种为主。如高亨先生曾说： 以余观之，凡云“元亨利贞”者，“元亨”为句，“利贞”为句，“利贞”非承“元亨”而言也。(第100页)[19] 综计周易卦辞、爻辞中有元亨利贞四字者凡一百八十八条。元皆大义，亨皆享祀之享，利皆利益之利，贞皆贞卜之贞，殆无疑义。而文言、左传妄以四德释之，千载学者为其所蔽，致周易古经之初旨晦翳不明，甚可慨也。(第99页)[19] 从高亨先生以古经之初旨批判后起之四德说，知解《周易》实有筮占(象数)与义理二派，看来似乎不兼容，其实主张兼顾者亦不乏其人。从义理派对卦爻辞之诠释，对“乾元亨利贞”之句读，除了给予三种不同的解读外，甚至以君子之仁、礼、义、智，配乾之元、亨、利、贞四德。其实《彖》、《文言》尚以“乾元”为一辞，用来表示万物之本原者，这又是价值学解释之外的另一种存有学的解释。此外无论大小《象》，均是对应卦爻辞作出“推天道以见人事”的诠释；《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》诸传亦综论经文中所蕴含天人之相承、相互、相和、相应、相通、合德诸义理，乃至后世纯以儒理解《易》、以史证《易》或兼综理、象、数以解《易》，在在表现义理派诠释的开放性与涵容性。在如此丰富的诠释下，彼此之间的争论屡见不鲜，因为它们都是《易经》的直释型诠释，皆自认为得自经之本义。如果接受本义的预设，必然导致何者为真的问题。但从历史发展的事实上看，易学却一直发展着，如同生命洪流般地永无止息，让吾人不得不修正先前不自觉的预设。作者以为对《易经》诠释的问题，首先要厘清诠释的对象——《易经》之所指，《易经》是单指卦象及卦爻辞呢？还是包含着十翼在内的内容呢？其次在解经的途径上，要辨明究竟循传解经(卦爻辞)妥当呢？还是就经(卦爻辞)论经(卦爻辞)妥当呢？最后在义理的理解上，也要评估究竟价值学的诠释适切呢？还是存有学的诠释适切呢？ (二)从“理会经义”的深浅，见诠释层面的问题 经典诠释反映着经典的理解，然而经典的理解有深浅确又是千真万确的事。何以会有理解的深浅？这该与理解的途径有关，亦即涉及所谓诠释层面的不同。吾人先就孔子所理解的《周易》三层次说起。马王堆帛书《易传·要篇》记载了孔子与子贡的一席对话，子贡质疑孔子“老而好《易》”，问：“夫子亦信其筮乎？”孔子答： 《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁〔守〕者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？(第29页)[25] 孔子清楚知道他与古代巫、史对《周易》的看法是“同涂而殊归”的，其意是同样都对《周易》作诠释，但所解不同，自认所理解的《周易》，已通达赞、数之上的德的层次。王葆玹先生引《说文解字》“赞，见也”、《系辞》“见乃谓之象”而推定“赞”即“见”，“见”即“象”，故说：“《要》篇所谓的赞、数、德，即是历代《易》学家所常说的象、数、理。《要》的主张，是从关于象的观察出发，理解数的逻辑关系，进而体悟超越逻辑知识的道德义理。”(第31—32页)[26] 说来不无道理。若对比前段对“元亨利贞”不同的解释立场：卜筮解释—象数解释—义理解释，岂非若合符节。所以，吾人以为高亨先生等对《周易》是采取筮辞的解释，两汉孟喜、焦延寿、京房是采取占验象数的解释，而十翼则是完全出自孔子晚年的易教。在易学史上，对《周易》的不同诠释，彼此相互攻驳，其实也不外以上三种解释观点的交替起伏。 (三)从“训诂·义理”的主从，见诠释循环的问题 黄季刚先生说：“训诂者，以语言解释语言之谓。……不明本有训诂，不能说字；不知后起训诂，则不能解文章而观文为说。”(黄季刚先生口述·黄焯笔记编辑《文字声韵训诂笔记》，第186，188页)[27] 就以“乾元亨利贞”的训诂为例，如前所述，明显有三解：1. 以“大”训“元”，而有高亨先生之“大享祀，利益贞卜”之占筮解释；2. 以“始”训“元”，而有韩婴之“始、通、和、正”的义理解释；3. 朱熹依违于两者之间，既以“大”训“元”，又以“正”训“贞”，是采寓筮于教的解释。由于字有本有与后起两义，故无法由本有训诂以通后起义理，亦无法由后起训诂以通本有筮义；显然，易学诠释中训诂与义理是相互关联的，欲完成某层义理必得采取某种训诂，如欲完成象数与义理的统合，势必兼采二者之训诂以竟其功。对此议论，在清代汉学家与宋学家的争论中充分地反应出来。汉学家戴震(1723—1777)于《古经解钩沈序》云： 呜呼！经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。(《原善·孟子字义疏证》，第146页)[28] 这是说解明经义不能不由经字的训诂开始，但经字之训明能否保证经义明呢？此戴震并无明确的表示(第80页)[29]。其后，宋学家方东树(1772—1851)就批评道： 然训诂不得义理之真，致误解古经，实多有之。若不以义理为之主，则彼所谓训诂者，安可恃以无差谬也。……总而言之，主义理者，断无有舍经废训诂之事；主训诂者，不能皆当于义理。(第87页)[30] 此所谓的“道”、“义理”固有各自所指的意含，但若将其当作经义，则经义显然指经的整体意义，而非一字一句的部份意义。篇章意义并非简单地得自字句意义的累积，反而制约着字句的取义。因此，宋学家比较能正视经典诠释的循环问题。 (四)从“言象意”的相依，见诠释技巧的问题 直释型的经典诠释目的在抉发圣人(经典作者)之意，然如何根据经典之解读以抉发圣人之意？以《易经》为例，必先要知道圣人如何藉文本以表达心意(义理)？对这种文本表诠活动有反省的，无疑地，始于《系辞上传》，成于王弼的《周易略例·明象》。《系辞上传》说：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”(第十二章)阮元解“书”指著于简策之籀篆文字，非如今纸印之书；发于声音是言，形成意义是辞。书表言，言表象，象尽意，而意是根本。(第301页“书不尽言”条)[11] 王弼(226—249)《明象》云： 夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象；犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。(第64—65页)[31] 王弼所说的言、象、意是专指《易经》的构造而言，言指卦爻辞，卦爻辞是用来说明卦象、爻象所呈现的意义，而卦爻象是用来表达圣人的心意(义理)的。因此，诠释《易经》以得圣人之意为首要，而不必死守表意的卦爻象，甚至也不必执着表象的卦爻辞，但这不是说诠释《易经》可以完全不必依赖文本(卦爻象、卦爻辞)就能得圣人的心意，他只是说在“寻言观象，寻象观意”的当下，要有“忘言忘象”的通变工夫，才能从语言文字的罗网中挣脱出来。针对汉代易学诠释泥于象数之弊，他说： 义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马乎？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行，一失其原，巧愈弥甚，纵复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。(第65页)[31] 针对易学诠释的两个不同的侧重面，吾人知象数易学目的在致用，力求满足时代的需要。然时过境迁，原本之设未必合用后世，故不可泥；然欲不泥，必当知所以变通之理，此义理易学之所由出。总而言之，象数与义理，二者不可一无，而易学之诠释亦当善为推移。 (五)从“六经注我·我注六经”的诠释异路，见理解的主客观问题 或问陆象山(1138—1218)“何不著书？”象山对曰：“六经注我，我注六经。”(卷三十四，《语录》，第254页)[32] 所谓著书当如《易程传》、《易本义》等“注六经”之书，亦为六经作诠释也。但象山之答，其实是说六经已把我的思想都表现出来了，我何必再去诠释六经？其实只要理解经旨便成。问题是吾人如何能理解经旨？传统汉学中的古文经学即从经文之训诂、考据、历史入手，冀求经旨，这是客观的解经途径，然其失也不免支离；之后有宋学兴，其学也实近于汉学中今文经学之重视经义，而从经义之体贴、领会入手，冀得经旨，这是主观的解经途径，然其失也不免空疏。经学史上汉宋学之争，不只在训诂与义理上有主从之别，就是在解经途径上依然有主客观的对立。就在宋学中，这种争论也不能免，观朱陆读经之法实有不同。朱熹(1130—1200)说： 大凡看书，要看了又看，逐段、逐句、逐字理会，仍参诸解、传，说教通透，使道理与自家心相肯，方得。(椿)(第162页)[33] 凡看书，须虚心看，不要先立说。看一段有下落，然后又看一段。须如人受词讼，听其说尽，然后方可决断。(泳)(第179页)[33] 可见朱熹主张读经是要虚心，不要先立说，要逐段、逐句、逐字地去理会，始由客观的解读，到最后与自家心相肯，这是综合主客观的方法，但毕竟以客观为先。但是陆九渊说： 《论语》中多有无头柄的说话，如“知及之，仁不能守之”之类，不知所及所守者何事；如“学而时习之”，不知时习者何事；非学有本领，未易读也。苟学有本领，则知之所及者，及此也。仁之所守者，守此也。时习之，习此也。说者说此，乐者乐此，如高屋之上建瓴水矣。学苟知本，六经皆我脚注。(卷三十四，《语录》，第251—252页)[32] 吾之学问，与诸处异者，只在我全无杜撰，虽千言万语，只是觉得他底，在我不曾添一些。近有议吾者云：“除了先立乎其大者一句，全无伎俩。”吾闻之曰：诚然。(卷三十四，《语录》，第255页)[32] 陆九渊并非教人不要读书，而是要人“知本”，然所谓的“本”指什么？“先立乎其大者”，大者指什么？其学本孟子，故其所谓本者当指理义之“理”，大者指大体之“心”，“心即理”(卷十一，《与李宰二》，第95页)[32] 也。其后，王守仁以“六经者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也。……君子之于六经也，求之吾心之阴阳消息而时行焉，所以尊《易》也。”(《稽山书院尊经阁记》，第214—215页)[34] 更是直截明了，道出其诠释的主观体贴之法。 从经典诠释而言，朱陆对儒家六经都有共同的目标，即明经中之理，虽其探究方法有别，各有偏重，但其诠释方式都不离吾人所谓直释型的诠释，这是中国经典诠释史上的大宗。 五、旁通型诠释的方法与问题 在与西方诠释学的对照之下，中国经典的直释型诠释也有不落人后的诠释经验，同时根据作者的观察，更有所谓旁通型诠释能专美于前。为什么？以中国经典在儒家有六经，道家有道经，佛家亦有佛经；除儒家六经本身具有通贯的要求外，在历史上，就不乏与道、释之经谋求会通的著作，未来更寄望与西方哲学相会通。中华文化本身就有一种求“和”的原动力，作者以为其源盖出于《易》。 依毕沅作《传经表》及《通经表》，知自汉经学成立以来，经师之授受有通一经乃至数经者。西汉初兴，讲求经籍，大抵口授，及至东汉经籍亦已整理，故专治一经之学者少，以一人兼通数经者多，著述亦复不少(第344—349，611页)[4]。西汉·司马迁通六艺，其言《诗》、《易》与《春秋》之义相通，六艺虽殊，于治相得。东汉·班固《白虎通德论》实统六艺要旨。《隋书·经籍志》卷三十二所载有关兼通经义之书，如东汉·郑玄《六艺论》、晋·杨方《五经拘【钩】沈》、戴逵《五经大义》、梁·王氏《通五经》、后周·樊文深《五经大义》、《七经义纲》、《七经论》、沈文阿《经典大义》、何妥《五经大义》、梁·雷氏《五经要义》、元延明《五经宗略》、孙畅之《五经杂义》，此外有不知撰者尚有《五经通义》、《五经义》等。吾人不妨检阅《历代经籍考》(第1587，1588，4125，6793，10043—10045页)[35]，就可发现此类书尤复不少。如元·胡旦《演圣通论》、刘敞《七经小传》、郑樵《六经奥论》、熊朋来《五经说》、蒋悌生《五经蠡测》、王崇庆《五经心义》、清·孙存泽《五经翼》、冯经《群经互解》、宋翔凤《五经要义》、《五经通义》、王舟瑶《群经大义述》、皮锡瑞《五经通论》，此外，尚有龚自珍《五经大义终始论》、《五经大义终始答问》、民国·刘师培《群经大义相通论》。清·常州学派兴起，刘逢禄以《春秋》为五经之筦钥(第9425页下)[36]，其后宋翔凤、魏源，廖平、康有为承之，民国·马一浮、熊十力等无不以通贯五经为说，此诚经典诠释中旁通型著作之大略。 旁通型诠释著作，不管通多少经典，其实根本上是承认任何相异二经间可相通，即一经与另一经之贯通或会通。为了证明中国经典注释传统有直释型诠释之外，尚有旁通型诠释，今以《易经》为中心，首先指出在儒家经典中的旁通实例，其次举与道家经典的会通实例，再其次举与佛家经典的会通实例，并指出此种旁通诠释的问题。 (一)《易经》与《春秋》相贯通 《周易》依前所述，本是占筮书，后人视为圣人神道设教之书，以之为借筮明理之故，孔门十翼即本着一种义理《易》的立场来诠释，汉以后始以《易经》十二篇(含经传)为诠释的文本，寓天道变化之理。而《春秋》是孔子以《鲁春秋》为底本，从事修作的书。孟子引孔子语：“其事则齐桓晋文，其文则史，其义则丘窃取之矣。”是《春秋》有义，为《公羊》、《谷梁》两传所传，明人事应为之义。如此说来，二书各不相同，又如何说贯通？作者在2002年5月发表《论〈大易〉与〈春秋〉的关系》(第187—200页)[37] 一文中，曾就关系发展史的立场加以考察，发现两经义理的内在关系已经讨论过二千余年。早从司马迁(145—89B. C. )《司马相如列传·太史公曰》开始，就有：“《春秋》推见至隐，《易》本隐(之)以显；《大雅》言王公大人，而德逮黎庶；《小雅》讥小己之得失，其流及上。所以言虽外殊，其合德，一也。”及至当代熊十力(1884—1968)先生再三提及：“《春秋》与《大易》相表里，《易》首建乾元，明万化之原也，而《春秋》以元统天，与《易》同旨。”(卷三，第146页)[38] 在此当中，历代通儒不乏类似的论点，今缕列其精要者如下： 1. 宋·石徂徕(1005—1045)曰：“先生尝以为尽孔子之心者《大易》，尽孔子之用者《春秋》，是二大经，圣人之极笔也，治世之大法也。”(卷19，第7页，《泰山书院记》)[39](卷二，泰山学案，第95页引文)[40] 2. 元·黄楚望(1260—1346)曰：“《易》与《春秋》皆夫子作，然二经事体又自不同，《易》则文王、周公，已有全书，《春秋》却是古所未有。二帝传授精一执中心法，百圣所同。唯《春秋》一经乃是夫子所独。盖夫子之精微缊奥皆具于《易》，而所以立教则在《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其拨乱反正，制事之权皆在《春秋》。二帝二王皆有事功，夫子之事功则在《春秋》也。故曰：‘吾志在《春秋》’，岂不信乎？”(《春秋指要》卷下，第23页)[41] 3. 清·方以智(1611—1671)曰：“《易》袭《春秋》，《春秋》律《易》。”(《易余·薪火》，见罗炽《方以智评传》第131页所引)[42]“《易》则天人、性命之消息也，《春秋》则公是非之权也。”(方以智著、庞朴注《东西均注释》，第173页)[43] 4. 宋翔凤(1776—1860)曰：“《春秋》之五始与《易》之四德同例。《易》有四德，则六十四卦，发挥旁通之情见，《春秋》有五始，则二百四十年褒善贬恶之义明，不可以寻常之文，习其读也。”(宋翔凤《过庭录》卷四，第16058页)[44] 5. 民国·马一浮(1883—1967)曰：“一切道术皆统摄于六艺，而六艺实统摄于一心，即是一心之全体大用也。《易》本隐以之显，即是从体起用，《春秋》推见至隐，即是摄用归体，故《易》是全体，《春秋》是大用。”(第18页)[45] 诠释《易经》与《春秋》关系的应该还不止这些，但无论如何都预设着圣人制作，或更明白地说是孔子制作，基于认定是孔子的制作，于是便体贴孔子之心来诠释两经的关系。以上所引，均指出两经有合德的关系，其合德之见究有何具体论点？盖略而言有二：即同例与同旨也。 所谓同例，是指两经书法表现的义理结构相同。以例言《春秋》，自古即有，但莫详于清·刘逢禄(1776—1829)著《春秋公羊经何氏释例》，计分廿六例，其要有张三世例、通三统例、内外例、建始例、王鲁例等等。宋翔凤言“《春秋》之五始与《易》之四德同例”即从此一角度而言。清·张之锐著《易象阐微》，曾言：“《春秋》群例本于《周易》。”《周易》以“元亨利贞”四德为例，《春秋》以“元年春王正月”四始为例，其间有妙合者，张之锐云： 夫《易象》，哲理的也。《春秋》，历史的也。二经之性质似不可同日语矣，然孔子之作《春秋》原以哲理之眼光断历史之行事，故《春秋》开端以元统天，即《易象》之天元统天也。春者阳和布，令初出于震，即《易象》所谓亨也。王者兼三才而变通之，以美利利天下，即《易象》所谓利也。正月即位而大居正，即《易象》所谓贞也。(第355—356页)[46] ⑦ 此外，他曾就张三世、通三统、建五始、异内外、新受命、寓褒贬、严诛绝、理嫌疑各项论证与《易象》的关系，其归结在“盖《春秋》之目的期于‘拨乱世而反之正’，《周易》之旨趣归于‘乾元用九而天下治’”(第366页)[46]。诚发人深省。 所谓同旨，是指两经所表现的义理一致。《易·乾彖》曰：“大哉乾元，万物资始乃统天。”《春秋》之元，依董仲舒(179—104B. C. )、何休(129—182)所释，乃变一为元而来，以元统天，视元为万物之本，天地之始。清·庄忠棫谓“孔子由《易》以成《春秋》之元”(第263页)[47]，熊十力谓“《易》首建乾元，明万化之原也，而《春秋》以元统天，与《易》同旨。”(卷三，第146页)[38] 其诠释绝非守文持论者所能得知，亦非一般儒者所能信服。为什么呢？因为两经贯通的诠释，若非契会孔子诠释经典的方法，是无法挣脱文字训诂、史实考据的束缚，领会孔子的述作旨意的。孔子诠释《周易》，乃运用假象明理的手法将筮书转化成理书；而作《春秋》，是运用借事明义的手法将史书转化成义书；这种假借手法是以具体事象做为表诠义理的象征，后世学者当即言辞所表事象以会其义理；显然，这是会通经典的诠释策略。难怪宋翔凤会说：两经“不可以寻常之文习其读也”。熊十力会说：“二经制作极特别，皆义在言外。《易》假象以表意。惟王辅嗣能知之，而俗儒恒不悟也。《春秋》假事以明义，孔子已自言之，而汉宋二派之儒，罕能得其旨。”(卷三，第142页)[38] (二)《易经》与《道德经》相会通 从中国哲学发展之朝向三教合一的方向上看，主张会通的著作其实会越来越多，而表现的情况会是以彼此不同家的经典作出相互的诠释。今以《易经》的诠释著作为例，我们发现有以道家的经义来批注的，也有以佛家的经义来批注的，其目的或许是假借《易经》来为道家或佛家张目的，但可以看出《易经》有展现摄受他家经义的能力。唐·孔颖达(574—648)曾说： 其传《易》者，西都则有丁孟京田，东都则有荀刘马郑，大体更相祖述，非有绝伦。唯魏世王辅嗣之注，独冠古今。所以江左诸儒并传其学，河北学者罕能及之。其江南义疏十有余家，皆辞尚虚玄，义多浮诞。原夫易理难穷，虽复玄之又玄，至于垂范作则，便是有而教有。若论住内住外之空，就能就所之说，斯乃义涉于释氏，非为教于孔门也。(第2页)[48] 孔颖达推崇王弼《易》注，摆脱象数易学的拘泥，回归义理易学的简易，独冠古今，肯定《易》理虽玄亦是有而教有，故对辞尚玄虚及杂入释氏空义的《易》注不免批评。看来王弼《易》注对孔门易理有继往开来之功，据学者研究，他的义理派的易学一方面忠实地继承《易》道的精神，另一面又结合了当时的课题作出了新的诠释，表现了儒道的融会，本无以统有(第529页)[49] ⑧。就其《易》注而言，他如何注《易》？其诠释方法具见于《周易略例》中，不用再叙。现就其首注“乾元亨利贞。初九潜龙勿用。”注曰：“《文言》备矣。”就知他注本十翼，这是他继承孔门《易》理诠释的地方，但在《易·复卦》“复，其见天地之心乎”时，却如此作注： 复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也。语则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也；若其以有为心，则异类未获具存矣。(第336—337页)[50] 本来易道以生生为义，而生乃表现在阳，不在阴。复卦之所谓复是指一阳复来，天地以阳为本，以此见天地之心；可是依王弼的诠释，寂然至无才是天地运化的根本，这是本于《道德经》第十六章“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命”之义。他以《道德经》之“复”解《易经》之“复”，视静无为本，而不以动有为基，并以有归无为返本，显然这是以《道德经》之“静无”义灌注《易经》之“动有”义来成就他的玄理易学。从《易经》诠释的角度上看，是会通了《道德经》，表现了《易经》的生命力，但也不免带来《易经》生生健动精神是否会逐渐淡化，因而失去本有特色的质疑？这就会进一步逼出有没有所谓经典本义的问题，换言之，儒家的诠释是否是《易经》唯一的合理诠释？答案是否定的，吾人尚可举出佛家的《易经》诠释。 (三)《易经》与佛学相会通 《易经》与佛学会通的课题，在今天已有专著出现[51] [52]，方便吾人研究不少。今就《易》注而言，最著名的莫过于蕅益的《周易禅解》一书了。现从经典诠释的角度来看，他跟李通玄之以汉《易》解《华严》不同，而是反过来，以禅法解《易》。他说：“吾所由解《易》者，无他，以禅入儒，务诱儒以知禅耳。”(第4页)[53] 对他而言，其实禅法即佛法，其会通的方法依然是透过取象，视《易》是一本借象明理之书，既可明儒理，亦可明佛理，甚至在解《易》的诠释活动中泯同儒佛。他说：“盖易即吾人不思议之心体。乾即照，坤即寂；乾即慧，坤即定；乾即观，坤即止。若非止观定慧，不见心体；若不见心体，安有止观定慧？”(第514页)[53] 完全以佛法解释乾坤之义。乾坤为《易》之门户，吾人若能掌握其在诠释时对乾坤在不同的喻域所呈现概念关系(下表依《周易禅解》第12，48，50页所述制作)[53]，必有助于吾人之理解： 喻域 德 理 天 地 知 人 功 性 修 器界 根身 家 国 天下对比 乾 健 佛性 阳 刚 智 智 性 照 观 覆 首 主 王 帝 义 天君 天道 坤 顺 如来 阴 柔 理 仁 修 寂 止 载 腹 妻 臣 地道 藏性 腑脏 另外，他用“六爻表法”统论世、出世间，认为每一爻摄一切法，每一法摄一切六爻(第17—20页)[53]。今图示如下： 可见《易》卦六爻可以含摄各种喻域中的义理，本不限于十翼的诠释。易言之，卦爻只存形式意义，内容则随诠释者填充之。儒者填之以儒理，道者填之以玄理，释者填之以佛理，无入而不自得。为了真确了解他如何作解，兹就其《文言》“君子行此四德者，故曰：乾，元亨利贞”之旁解来作说明： 统论乾坤二义，约性则寂照之体，约修则明静之德，约因则止观之功，约果则定慧之严也。若性若修，若因若果，无非常乐我凈。常乐我凈之慧，名一切种智；常乐我凈之定，名首楞严定；所以乾坤各明元亨利贞四德也。今以儒理言之，则为仁义礼智；若一往对释者，仁是常德，体无迁故；礼是乐德，具庄严故；义是我德，裁制自在故；智是净德，无昏翳故。若互摄互含者，仁礼义智性恒，故常；仁礼义智以为受用，故乐；仁礼义智自在满足，故我；仁礼义智无杂无垢，故净。又四德周备，故为礼；四德相摄，故为义，四德为一切法本，故为智也。(第30—31页)[53] 据以上所引，暂不管其说儒理与佛性是如何的互摄互含，最根本的是他完全本着孔门的义理，以“仁礼义智”解乾之“元亨利贞”，进而推释佛性之“常乐我净”，这是预设着《易经》之“乾道”诠同佛经之“佛性”。所以不免引起一连串的质疑：究竟《周易禅解》是《易》解？还是不是《易》解？或既是《易》解亦不是《易》解？亦或既不是《易》解亦不是不是《易》解？他都予以肯定的回答。这样岂不又堕入四句？不，他是这样说的： 汝不闻四句皆不可说，有因缘故四句皆可说乎？因缘者四悉檀也。人谓我释子也，而亦通儒，能解《易》，则生欢喜焉。故谓是《易》者，吾然之，世界悉檀也。或谓我释子也，奈何解《易》以同俗儒，知所解之非《易》，则善心生焉，故谓非《易》者，吾然之，为人悉檀也。或谓儒释殆无分也，若知《易》与非《易》必有差别，虽异而同，虽同而异，则儱侗之病不得作焉，故谓亦《易》亦非《易》者，吾然之，对治悉檀也。或儒释必有实法也，若知非《易》，则儒非定儒，知非非《易》，则释非定释，但有名字，而无实性，顿见不思议理焉，故谓非《易》非非《易》者，吾然之，第一义悉檀也。 他诉诸佛陀四种言教的原则，来辩护自己以上令人困惑的四项肯定，欲人了解一切文字言说皆无实性，顿见不可思议之禅理。蕅益禅师著《周易禅解》，其意不在解《易》而在明禅。他通透诠释经典的机制，充分运用借象明理的手法，借《易》明禅，纳禅于《易》，不也正表现《易》有旁通融摄他经的潜力吗？ 有关《易经》旁通型的诠释，自中西哲学交流以来，已有诸多学者从事《易经》与西方哲学的比较与会通的工作⑨，这些都不是采取随文作解的直释诠释形式，而是采取通解互释的旁通诠释形式，所以，这类诠释可以称作高层的经典旁通诠释。 (四)旁通型诠释的问题 由以上讨论《易经》与《春秋》、《道德经》、佛学经典诠释的会通，其实也反映了儒、道、释三教义理会通的问题。三教义理能否会通，端视彼此如何对待他教义理，而对待他教义理就看彼此采取何种会通方法以诠释他教经典。作者在今年发表《儒佛会通方法研议》(第185—211页)[54] 一文，曾就传统论说中归纳出八种会通的方法，即名异实同论、教异道同论、迹异理同论、本末内外主伴论、判教融摄论、殊途同归论、万法同源(一心)论、超越体证论。其实这些方法本不限于儒佛之间始有，应可通行于彼此经义之间，也可看成中国经典旁通型诠释的方法。此诠释八法是否真能达到会通的有效性？作者曾分别提出批判，就学理而言，要相异经典之间彼此完全会通是有困难的，会通的目的其实只在消除隔阂，观其异同，化解矛盾，追求和谐。 六、结论 本文经过以上的论究，可以发现中国经典诠释已有二千多年的传统。有关《易》的诠释著作，有三代的《连山》、《归藏》与《周易》，自《周易》以下有两派六宗的发展。其诠释有就《周易》之数、象、辞三系统分别立论者，亦有强调三者间关系来立论者。其诠释体式固有依字—句—章—篇—卷逐次解释而成立低层的训诂、章句、注、笺、解、疏、说、传者，更有依其义理各自发挥，成立高层的释义、通释、通义，乃至最高层的哲理诠释者。经作者的考察，其诠释可归纳成两个基型，即依各经本身在历代表现出日新高明的直释诠释与依异经互释在后代表现出富有博大的旁通诠释；不可讳言的，这两型诠释内部依然有各自的问题有待克服，但是直释与旁通两型诠释之于经典传统正犹乾坤之于易。经典要具有永恒不息之生命必有赖于直释型之运用而日登乎高明，亦有赖于旁通型之运用而日进乎博大。作者从中国经典诠释经验中所揭橥的这两个基型，与西洋诠释学已有的诠释基型相论，是否具有独特见地？若有，那或许有助于中国诠释学的建立吧！ 本文初稿曾在“东亚近世儒学中的经典诠释传统”研究计划第14次研讨会宣读(台湾大学，2002年12月1日)，现经修订，完成于2003年2月26日。 注释： ①汤一介先生曾撰《能否创建中国的解释学？》(《学人》第13期，1998年3月)。以后又多次论及中国解释学问题，有《关于建立〈周易〉解释学问题的探讨》(《周易研究》1999年第4期)、《再论创建中国解释学问题》(《中国社会科学》2000年第1期)、《三论创建中国解释学问题》(《中国文化研究》2000年夏之卷)、《关于僧肇注〈道德经〉问题——四论创建中国解释学问题》(《学术月刊》2000年第7期)、《论郭象注释〈庄子〉的方法——兼论创建中国解释学的问题》(《道家与道教·第二届国际学术研讨会论文集》道家卷，2001年9月，第303—304页)、《论创建中国解释学问题》(《东海哲学研究集刊》第8期，2001年6月，第7—23页)、《“道始于情”的哲学诠释——五论创建中国解释学问题》(《学术月刊》2001年第7期)。 ②傅伟勋《从创造的诠释学到大乘佛学》(台北：东大图书公司1990年7月，第1—46页)曾提及作者1984年3月在台大哲学系演讲《创造的诠释学》。成中英先生作《世纪之交的抉择》(上海：上海知识出版社1991年)提及他的本体诠释学、《何谓本体诠释学》(“第九届国际中国哲学会议”论文，北京1993年)、《创造和谐》(上海：上海文艺出版社2002年6月，第232—235页)辑录了1985年所提出的本体诠释学之要点。 ③《〈中国经典诠释学的特质〉学术座谈会记录》(《中国文哲研究通讯》第10卷2期，2002年6月，第251—266页)。此外，周光庆《中国经典解释学研究刍议》(《华中师范大学学报》哲社版(武汉)，1993年第2期)早发此议，文末提出十八个中国经典解释学的研究专题；又《中国古典解释学方法论反思——兼与杨润根先生商榷》(《学术界》2001年第4期)提及中国经典解释的三个基本方法是语言、历史、心理的解释方法，均值得参考。 ④在本文初稿完成后，始得知大陆已出版了两本中国经典诠释学的专著，不过它的名称与本文之使用略异，其一为李清良《中国阐释学》(长沙：湖南师范大学出版社2001年10月)，其二为周光庆《中国古典解释学导论》(北京：中华书局2002年9月)，看来中国经典诠释学的创建已经成了事实。 ⑤参见傅伟勋《从创造的诠释学到大乘佛学》第4页所引殷鼎《理解的命运》(北京：三联书店，1988年)，第44页。张龙溪著、冯川译《道与逻各斯》(成都：四川人民出版社1998年1月)中译本序，第3—4页。张先生却偏好“阐释学”一词。 ⑥其相干的释辞是“元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，然故不可诬也。”(《左传·襄公九年》) ⑦谭嗣同著《仁学》一书，亦就《易》《春秋》皆以元统天，谓乾卦于《春秋》三世义有合，《易》兼三才而两之，故有两三世，内卦逆而外卦顺等等，均可参照。 ⑧此类意见颇多，比较具体的考察可参见林丽真《王弼老、易、论语三注分析》(台北：东大图书公司，1988年5月，第111—121页)；詹石窗《易学与道教思想关系研究》(厦门：厦门大学出版社，2001年3月，第124—127页)。 ⑨例如，吴森曾就《易经》与杜威(John Dewey)思想作比较，见氏著《比较哲学与文化》(台北：东大图书公司，1978年7月，第115—168页)；成中英曾就《易经》哲学与海德格(M. Heidegger)哲学作比较，见《哲学年刊》第三期(台湾中华哲学会，1985年6月，第594—628页)。唐力权《周易与怀德海之间》(台北：黎明文化事业股份有限公司，1989年6月)；程石泉曾比较《易经》哲学与怀德海(A. N. White head)机体主义，见氏著《易学新论》(台北：文景书局，1996年11月，第109—132页)。 【参考文献】 [1]冯友兰. 中国哲学史(二卷本)[M]. 九龙：太平洋图书公司，1968. [2]徐复观. 中国经学史的基础[M]. 台北：台湾学生书局，1982. [3]潘德荣. 诠释学导论[M]. 台北：五南图书出版公司，1999. [4]刘百闵. 经学通论[M]. 台北：阳明山国防研究院，1970. [5]朱维铮. 周予同经学史论著选集(增订本)[M]. 上海：上海人民出版社，1983. [6]龚自珍. 龚自珍全集[Z]. 上海：上海人民出版社，1975. [7]成中英. (序：)哲学诠释学的发展与本体诠释学[A]. 潘德荣. 诠释学导论[M]. 台北：五南图书出版公司，1999. [8]班固. 汉书(新校本)[M]. 台北：史学出版社，1974. 台北影印一版. [9]皮锡瑞. 经学通论[M]. 台北：河洛图书出版社，1974. 台景印初版. [10]吴康. 周易大纲[M]. 台北：台湾商务印书馆，1970. [11]吕绍纲. 周易辞典[M]. 长春：吉林大学出版社，1992. [12]高亨. 周易古经今注(重订本)[M]. 北京：中华书局，1984. [13]屈万里. 读易三种[M]. 台北：联经出版事业公司，1983. [14]黄沛荣. 先秦筮书考[J]. 书目季刊，1983，17(3). [15]徐锡台. 周原甲骨文综述[M]. 西安：三秦出版社，1987. [16]张立文. 帛书周易注译[M]. 郑州：中州古籍出版社，1992. [17]屈万里. 先秦文史资料考辨[M]. 台北：联经出版事业公司，1983. [18]高怀民. 先秦易学史[M]. 台北：东吴大学，1975. [19]高亨. 周易古经通说[M]. 台北：乐天出版社，1972. [20]刘玉建. 两汉象数易学研究：上册[M]. 南宁：广西教育出版社，1996. [21]林忠军. 象数易学发展史：第一卷[M]. 济南：齐鲁书社，1994. 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