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前言：局限分析与文学穿越 什么是“文学穿越”?“穿越”不是摆脱，也不是优于，更不是打倒、取消和轻视，而 是“不仅仅限于”。不限于就是类似于我们进北京故宫，你需要先进第一道门，然后进 第二道门，再进第三道门，这就是穿越。中国文化人的努力是平面的，而不是台阶式的 上升，更没有一个优于“此岸”的“彼岸”在那里，而是不断地穿过一个一个门槛，达 到最深处。而中国当代文学和现代文学，以及中国古代文学的相当一部分作品没有达到 那个深处，更多是在跨过第一道门槛就结束了。所以作品的内涵要么是政治性教化的， 要么就是停留在世俗层面的，要么是欲望和情感宣汇的，要么就是西方观念与形式层面 的，并形成新时期文学的三个文学性贫弱的特征：政治性控诉、情感性思考、异域化形 式与观念。而这个最深处的是什么呢?是一个作家对这个世界的独到的理解，由此外化 出自己的创作方法与表现形式。这个理解的最高层面是哲学——它一方面穿越的是政治 和文化，并通过政治和文化走向人类关怀，另一方面穿越的是既定的各种世界观，建立 起作家自己的世界观，陀斯妥耶夫斯基之所以是一个世界级的作家，是因为他建立了自 己对世界的理解，对善与恶作了不同于他前辈的西方作家的理解。他的《罪与罚》就有 这么一个启示功效。而昆德拉则对存在主义哲学做了不同于萨特与加缪的理解，建立起 自己的小说哲学和小说价值观。又比如海明威写《永别了，武器》，对战争有着非常独 到的理解，他的解释是战争根本没有正义和非正义之分，所有战争都是罪恶的，因为战 争就要死人，死人本身就是罪恶，所以诺贝尔和平奖的目的不是区别正义战争和非正义 战争，而是不要战争。因为正义和非正义按照陀斯妥耶夫斯基的思路是说不清楚的。谁 不把自己的战争说成正义的战争呢?所以对海明威这个问题的拷问在今天依然让我们振 聋发聩。他逼着我们对这个问题产生不同于以往的思考。所以我提倡的是“切问远思” 而不是“切问近思”。我觉得我们缺乏一种从眼前的问题问起，然后追问到远方的意识 与能力，这叫穿越。而本文所要做的，就是依据一个作家应该建立起自己对世界的独到 的哲学性理解，来看中国新时期“伤痕文学”阶段几部轰动性作品所存在的思想性和文 学性局限。 一、《伤痕》：对政治性情感的依附 这部作品的作家是卢新华。作品当时发表在《文汇报》，一时引起了非常大的反响， 基本上是街谈巷议。由此拉开了“伤痕文学”的序幕。后来评论界就把中国文学新时期 的第一阶段称之为“伤痕文学阶段”。这篇小说的内容其实是非常简单的：主人公王晓 华，她的母亲被打成了反革命，她和她自己的母亲划清了界限，当初很多子女都和划成 右派的父母划清界限，没有办法，不划清界限就不能入团、入党。小说写到粉碎“四人 帮”以后，王晓华被允许去看她的母亲了，她一路上就回忆起和母亲在一起的生活，包 括和母亲怎么划清界限，非常感伤，非常渴望想见到母亲。到了车站，一下车，她听到 了母亲刚刚去世的消息，最后一面也没有见到。作品的目的显然是在控诉“四人帮”对 人性、人情的摧残，对整个青年一代身心上的摧残。那个时候每个过来人不同程度上都 有类似的遭遇和经验。这种控诉类似中国农民上台斗地主的情形，情感成分相当强烈。 但是这个情感成分是一种政治情感。政治情感是很容易唤起从文革走过来的中国的男男 女女老老少少的共鸣的。因为每个人都逃不了政治生活，隐居、独善其身、独坐书斋， 也是一种中国式的政治生活——这种政治生活是通过你不关心时代、不关心社会、不关 心政治问题来配合现行政治的延续，是以知识分子丧失了对社会的影响力来默许现行政 治的。所以中国的儒、道、释结合得就是这么巧妙——儒家介入政治，道家脱离政治， 但其实是配合了政治的运行，默许了政治现实的合理性。 但卢新华的这个小说，我的基本判断是就政治写政治，就政治情感写政治情感，整体 上是依附于政治的。只不过他依附的是一个新的、具有西方人道主义色彩的新的政治， 并演变成一个有号召力的、能唤起普遍共鸣的政治化文学思潮。“伤痕”，既是过去政 治制造的，而且也是从新的政治角度所作的判断——“非人”的问题如果只是理解为是 一种“伤痕”，其反思就不可能触及体制乃至文化上的问题，因为后者已经不仅仅是“ 伤痕”问题。以此为目的，这篇小说说出的只是一个人性化的政治，因此小说在当时很 大程度上发挥的是政治性的影响。但除此以外，这篇小说能提供给我们的东西就少之又 少了。这是这篇作品在今天看来已经过时、陈旧的主要原因。 首先，在对四人帮的反思上，由于控诉的情绪要求大于思想的追问，作者就忽略了这 么一个问题：就是“四人帮”是谁造成的?“四人帮”这个概念的核心实际上就是文化 专制主义、思想专制主义和政治专制主义的高度统一。他们通过愚民政策实行专制，而 且只有通过愚民才能达到这样的效果。但是对专制我们如何去理解?是不是控诉专制我 们就完成了对专制的否定?是不是扫除文化大革命的大批判，我们就完成了对文化大革 命和大批判的否定?我的回答是“不”。因为在“四人帮”时期，“专制”是无处不在 的土壤。我认为我们每个人身上其实都有专制的血液，而且粉碎“四人帮”以后也不见 得就消除。当你认为一件事情是对的、并且一定要别人接受的时候，你就有不同程度的 专制倾向。其实中国在文革时期，大大小小的角落都有各种“四人帮”，都有“四人帮 ”式的情结。所以再往深层思考，中国的文化就有这个问题，而不仅是极“左”路线时 期有这个问题。如果我们每个人身上都有责任，这种批判到最后就应该是我们的自我批 判。如果我们肯定鲁迅，那是因为鲁迅是中国现代文学史上具备自我批判意识的作家； 而我们称赞巴金的《随想录》，很大程度上也是赞同文革结束以后他在自我反思、自我 批判上的坦率和勇敢。遗憾的是，在新时期文学的大部分作品中，所有的批判不是对“ 四人帮”的，就是对传统文化的，总之是要外在事物来对我们的创伤和灾难负责。甚至 我们在日常生活中，这样的思路也是无处不在的——出了一件事，我们总想把责任推给 别人。这样的思维方式的直接结果，就是知识分子的批判对象从来是指向社会，而从来 不指向知识分子自己用以启蒙的“知识”本身或知识分子本身。不用说“四人帮”横行 的时候。中国知识分子多半都成了苟且偷生者。而这种苟且偷生，在客观上其实是助了 专制的一臂之力的，也就是帮助王晓华成了王晓华了的。这就是说中国知识分子在政治 高压时没有考虑以适合的方式说知识分子应该说的话，这本身就是应该被批判的——这 个批判工作被悬置，我们对“四人帮”的批判肯定就是肤浅的。这种肤浅表现为我们在 文化上没有将自己看成专制土壤的一部分，结果在揭批“四人帮”时站到了这个土壤之 外了。 而如果我们穿越政治的层面进入文化层面去思考，我们就会发现中国人与人之间，不 光是子女和父母，而且夫妻、同学、朋友之间，领导和被领导、领导和领导之间，都在 互相制造各种“伤痕”，都在不经意地通过损坏、轻视、贬低他人来获得自己的名利， 并通过专制的方式在维护自己的利益。所以在这点上，文革过去了，“四人帮”也过去 了，但是我们现实中各种伤痕依然累累。我个人感觉到，一些中国人的快感常常就是建 立在损害别人的利益之上，“损公肥私”会得到快感，别人都倒霉了，他也会得到快感 。但是对这个问题我愿意首先采取理解的态度，因为我们的体制限制了我们个人的权益 和能力的发挥。他要获得利益怎么办?只好就这样通过损害公家和他人利益来达到。但 是我想说的是：这种体制实际上是非常适合中国人隐秘的、不敢光明正大的自私心态的 。中国人办成一件事情靠别人，获得快感也要常常通过损害别人才能得到，中国的人际 关系就有这一层文化内容。这不是说卢新华要进行象我这样的一个思考。而是说，如何 穿越“四人帮”给我们制造的政治性伤痕，把这种思考上升到文化哲学和人类哲学的高 度，是每个作家应该具有的一种文学性努力。卢新华如果做这样的一个思考，他可以和 我的思考不一样，但是他的作品肯定不是我们现在看到的这样。为什么我们觉得鲁迅剪 辫子的《风波》没有过时?那是因为鲁迅通过“剪辫子”这一政治性事件的始末，揭示 的是中国人文化上的问题。所以政治在一个优秀的作家作品中只能是材料，很可惜，卢 新华将材料当成了性质。 其次，《伤痕》这部作品基本上是揭示伤痕，但是作品中对内在的关系基本上没有展 开，这就影响了作品的文学感染力。什么是内在的关系?就是王晓华和她母亲的亲情关 系与党的关系的冲突，在作品中没有任何展开。这个问题同时也是“伤痕文学”中不少 作家没有解决好的问题。就是党是最高的价值尺度，为了这个价值尺度，亲情这方面内 容完全可以牺牲。如果这个问题再进一步追问的话，我认为和中国传统的道德审美文化 有密切的关系。就是中国传统道德实际上对人性层面上的亲情是不重视的，而把亲情做 了“君臣父子”的等级化的扭曲性处理，而不是将之放在底线的位置上的。亲情实际上 是人类的底线，象欲望一样是人类的底线，但是这个底线在中国儒道释思想中是没有的 。就是一旦为了革命这个东西是可以舍弃的，这就使这个底线从属于伦理等级和“仁义 ”。就是国家、社会和个人、亲情的关系，是前者决定后者。如果这个前者有问题，这 种决定就是灾难性的了。推衍开来，就是绝对的大公很容易导致绝对的自私，而唯独忽 略了一个人正常的生命状态，这也就是说，亲情这种正常的人性生活，谈不上伟大，也 谈不上渺小。写正常的亲情不会成为伟大的文学，但优秀的文学却不可缺少正常的亲情 。我们看到的是：作品中党组织找王晓华谈了话，她就决定和母亲划清界限，而且对母 亲深恶痛绝，毅然决然地上山下乡了，没有任何矛盾，这是很可怕的。这可能有典范性 。其直接的原因我们可以说是“四人帮”，但是深层的原因我认为不是“四人帮”，而 是听从神圣的召唤这么一个道德崇高的价值张力所导致的。为了追求神圣，个人和人都 是可以牺牲的。但我们却不能保证这种牺牲是有价值的——这就是我们对以崇高的名义 要求个人牺牲利益与欲望应该警觉和斥诸于理性思考的原因。在这一点上，我对池莉亲 和正常的、日常的、乃至平庸的生活表示很深的理解——今天我们只能要求人“不满足 于平庸”，但却不能要求人拒绝平庸。因为拒绝的代价，就是我们的不正常。因此如果 着眼于这个神圣的轻视生命的道德系统，没有文化大革命我们还是会成为王晓华。而亲 人之间的伤痕，亲人之间的伤害，其实远远大于政治对人的伤害。所以她的离家出走， 她的不辞而别，她和母亲决裂的伤害性，其实远远超过“四人帮”对她母亲的诬告。更 可怕的是，对于这样一种伤害我们常常是不自觉的，可见我们与鲁迅笔下的麻木者们其 实可能没有根本区别。 再次，这个作品用我的否定主义理论来看的话，就是它没有区别于现实世界，而是依 附于现实经验，是现实世界的一个典型的摹本和反映，而不是文学创造。这个问题非常 有必要提出。因为中国作家，尤其是20世纪的中国作家，是把现实经验和经历就当做创 作本身了，所以这段时期文学作品的文学性普遍贫弱。比如《林海雪原》，它基本上是 作者生活经历、战争经历的一个摹本。当然有改变，但是基本情节、基本框架和现实经 验十分相似，而不能区别于现实经验。所以同样写战争，我很喜欢苏联作家瓦西里耶夫 斯基的《这里的黎明静悄悄》。瓦西里耶夫斯基没有亲身参加第二次世界大战，但是其 作品构筑了这个作家独特的诗化战争世界，传达了今天的人们对战争中生命的美丽幻象 和战争中人的诗性存在。中国作家苏童在这个问题上也值得一提。我觉得苏童这个作家 想象力是很好的。他的《妻妾成群》这部作品，就是用想象去穿越现实的结果，经过想 象苏童构筑了一个他自己的隐秘而湿润的世界。我对作品的一个最高的评价，就是这是 某某某的世界。一部作品能称之为“世界”的话，就快接近经典了。所以我说《红楼梦 》是“红楼世界”，但是我不好说王蒙是一个独特的世界，也不好说卢新华是一个独特 的世界。哪个作家好说，哪个作家不好说，或者能说一点点，这也是有价值差异的。所 以由这个问题就得出一个结论，文学与现实不同而并立，文学是不同于现实的，文学不 是对现实的反映、模仿，而是利用现实材料再造一个与现实完全不同的世界。这个世界 也是不具备任何改变现实的功能的。这反衬出《伤痕》这样的作品巨大的效应。《伤痕 》所奠定的中国轰动性文学效应常常是现实效应，后来《乔厂长上任记》也同样是这个 效应，《新星》同样是这个效应。它反衬出一个优秀的文学恰恰是不会有这样一个效应 的，所以《孔已己》、《红楼梦》从来没有真正轰动过，最有影响的作家绝对不等于最 优秀的作家，最有影响的作品不等于是最优秀的作品。我们要善于辨别什么是最有影响 的，什么是最优秀的。真正的文学批评应该关注最优秀的，而不是最有影响的，尤其是 在中国当代语境。优秀的作品仿佛象个恒星，始终在那儿发光，但是不会一下子非常热 烈。而轰动的作品光芒四射以后就没光了。这应该是《伤痕》这类作品今天给我们的最 大的负面启示。所以在此意义上，《伤痕》不是文学经典，也不是文革“样板戏”那样 的“红色经典”。经典就是指文学经典，而不存在红色、绿色这种非文学内容的命名。 二、《一代人》：对自我眼光的遮蔽 1979年诗人顾城写过一首很著名的诗叫《一代人》。“黑夜给了我黑色的眼睛，我却 用它寻找光明。”就是这一句话。类似这样简短的诗在20世纪80年代还有一些，比如北 岛有一首叫“生活”的诗，就一个字“网”。还有韩瀚写了一首思考张志新的诗，“她 把带血的头颅/放在生命的天平上，让所有的苟活者/都失去了重量”。这是人格、人道 主义、人的底线的呐喊，新时期文学最有价值的，实际上就是捍卫了人格底线。这首诗 的名字叫《重量》。所以顾城的《一代人》，基本上是对文革时期顾城这一代人的反思 和对于文革给我们制造的灾难的一个批判。他基本上是一个真实的写照，而且非常高度 凝炼地把我们受欺骗的一代真实的感受揭示出来，是一种辛酸、慨叹的写法。但是到目 前为止，写文化大革命，写知识青年，我认为还没有一部真正能称得上是优秀经典的作 品。梁晓声的《今夜有暴风雪》，肯定的是在那段岁月中我们的青春热血所展现的价值 ；老鬼的《血色黄昏》揭示的是知青生活血淋淋的真实状况。但是没有一个作家涉及到 这么一个问题，我们知青在文革中为什么会打人?我们为什么会受骗?这首诗在这个方面 就有它的问题。我也非常喜欢这首诗，并且认为它是新时期文学最好的作品之一。但是 如果不反思这个问题，一旦上升到我所说的这个文化层次和思维方式层次，作品的问题 就出来了。 第一个问题：用黑夜和光明做比较，形成价值的强烈反差，我认为是一种政治化的对 比。“四人帮”统治的时代是黑暗的王国，粉碎“四人帮”，我们又见光明，这是一种 习见。中国作家不同程度上用“黑暗和光明”这个二元思维，是一种由敌我截然对立引 申出来的政治性思维。艾青的《光的赞歌》如此，白桦的《阳光，谁也不能垄断》如此 ，都把阳光、光明用来称颂我们新时期的政治生活和社会生活。这种思维方式我不褒贬 ，这是一种政治性的类型思维，而不是个体思维。于是用我的否定主义理论一穿越，问 题就来了。鲁迅在他的小杂感中有这么一段话，是非常让人受启发的。他说，“革命， 反革命，不革命，革命的被杀于反革命的，反革命的被杀于革命的。不革命的被当作革 命而被杀于反革命的，或当作反革命的被杀于反革命的，或并不当作什么，被杀于革命 的或反革命的。”我觉得这段话是在文化层次上思考中国的政治、革命。什么叫文化性 思考?我们如果从政治层面思考，是赞成农民起义的。农民斗地主，被压迫人民、被压 迫民族反抗压迫民族和压迫者。但是新时期有一个戏剧叫《狗儿爷涅槃》，狗 儿爷是一个贫雇农，他斗地主分田地的时候非常兴高采烈，而老地主垂头丧气，但是19 58年“大跃进”地要充公的时候，狗儿爷的感觉就象老地主一样很伤心。这个问题就涉 及到中国文化的“否定”性质，就是说中国农民反抗地主，其性质不是在于改变封建制 度，而在于自己得到解放和利益。说白了，就是自己当地主。而一旦当了地主，他就不 会再革命。中国农民是活不下去的时候才去革命，而能吃饭，能吃得好，就不会再去革 命。但是，西方的现代主义和近代主义革命，不是在吃不饱饭的时候进行革命，而是在 不满足于现实体制、状况、思想观念，在体现人的创造追求这一点上发生的革命。也就 是说，那是不为生存利益所约束的革命。不为生存利益所约束，穿越了生存约束才会有 创造，否则就会在生存层面上打转转。这意思是说，在文化层面上，什么是真正的光明 ，什么是真正的黑暗，其实是很让人困惑的。 穿越政治意义上的“光明与黑暗”的另一层意思是：这世界并不存在着绝对的光明与 绝对的黑暗，而且历史发展也不是告别黑暗向着光明的历程。据说南京的秦淮河20世纪 50年代还比较清澈，有的河段还可以淘米；60年代可以下水去游泳，到了70年代就是一 片黑水，你只能望之兴叹，那么你又如何理解老舍的《龙须沟》呢?当然我们可以说历 史的发展是一回事，而我们“寻找光明”则又是另一回事，可是很多知青在文革中就是 认为他们寻找到了“光明的康庄大道”，那么我们又如何赋予今天的所谓“寻找光明” 以确定的内涵?又如何保证我们今天寻找的就是“光明”而不会让将来的人们感到后悔? 而按照辩证法“彼此渗透”的原则，则是黑暗中有亮点，光明中有污点，所以“四人帮 ”时期有张志新、顾准，他们为什么不受“黑夜给了我黑色的眼睛”的制约?而我们寻 找的“光明”，是否就不包含“四人帮”横行的基础——思想专制?因此我们不能笼统 地将极左路线时期理解为“黑暗”或“黑夜”。这就像东西方文化各有利弊一样，你能 说哪种文化是“光明”或是“黑暗”吗?也就是说意识到没有纯粹的光明与纯粹的黑暗 ，那比我们不知道任何事物的短处或长处要健康得多。如何通过对感觉和情感表达的穿 越，正是包括顾城在内的中国当代作家所要思考的问题。也许顾城的创作是以一颗孱弱 的童心去感知世界，上述努力对顾城来说可能是有些苛求。但是顾城的《一代人》是在 代表整整一代人对文革进行思考，而且也是在这一代人中通过诗歌进行思考的最有影响 的作品，所以我们这样要求他就一点也不过分。否则这个时代过去了，而依附于时代的 作品也就过去了。这就是顾城不能用思想的力度穿越他敏感的心灵的原因，也是一代人 沉湎喟叹状态，而难以审视这个喟叹的原因，同样也是大量的“伤痕文学”作品如今留 存不下来的原因。没有一个国家、社会有新时期文学那么多的作家、作品，但是为什么 很少有作家很自信地说，我这个作品是可以留存在历史上的?就像没有一个作家承认自 己的作品没有创造性，但又没有一个作家承认自己就有创造性这种尴尬一样。 第二个问题是思维方式上的局限。其局限表现在，“黑夜给了我黑色的眼睛”这个“ 给”字，充分传达出中国作家、中国知识分子、中国人的被动性思维方式。诸如我们民 族的灾难是“四人帮”造成的，我们的问题、我们的蒙昧是这个“黑夜”“给”了我们 ，中国文化的衰落是“传统思想”所造成的，而不同程度地暴露出“个体承担”的空缺 。19世纪的俄罗斯够黑暗的，但19世纪的俄罗斯为什么出现了那么多的有世界影响的经 典作家和作品，他们是那个黑暗的沙皇统治“给”的吗?“黑色的眼睛”可以是被给的 ，但眼光却可以在黑暗处闪光，眼光是不能被给的，那是要靠你自己来发光的。眼睛是 黑色的，但是眼睛深处的光则是你自己的，你这样就可以穿越黑夜。你作这样的努力， 就可能会穿越时代，并洞察时代的本质。这个话是什么意思呢?人被文化和政治所左右 ，这是命定的，是必然的。但是人穿越文化与政治的束缚，这是或然的，是自觉的，是 不甘于被给所导致的。所以准确地说，应该是“黑夜给了我黑色的眼睛，但怎能给我蒙 昧的眼光”?或“黑夜给了我黑色的眼睛，我怎能用它寻找光明”?因此对眼光的忽略， 对黑夜穿越意识的忽略，正是顾城这首诗的明显局限。但是到目前为止，几乎所有的评 论和教材在谈到《一代人》时，都没有提出这样的问题，所以这也暴露出整个中国文学 批评的局限。这个问题放在我的思想中和理论上，就是依附于现实，依附于文化，依附 于群体，而且甘于依附而不自觉。所以“伤痕文学”的批判对象要么是“四人帮”，要 不然就是“四人帮”所统治的时代，而很少能追问到自己的责任。这个缺陷构成了顾城 这一代人的思维盲点和批判盲点，自然就会影响到作品的深度。所以我不认为中国缺乏 思想家是因为时代的问题，也不认为中国没有哲学家是因为我们还处在对西方的学习阶 段，而是因为我们根本不想作建立自己思想的努力，也根本不会对西方思想有所穿越。 没有这种意识和努力，即便我们已把西方的思想学习好，我们也很难有可能建立自己的 思想。反之，任何一个思想家不是将前人的思想学习好了才开始穿越，而是在学习伊始 便有了超越的意识。中国古代文化没有学习西方，并不影响古人诞生自己的思想，西方 人没有学习东方，也不影响他们产生自己的思想。即便东西方之间相互学习，也有一个 如何学习的问题。顾准在他那个时代作出了一个独立的思考，不为政治所左右的思考， 至少已经是有了自己的眼光，而我们却不能说顾城是知识渊博的学者。请注意，有了自 己的眼光。所以不是一个万马齐喑的世界就没有了自己的眼光，不，而是我们大多数人 都用“给”的思维，那当然就没有眼光。说西方人有创造性，不对，创造是普遍的，即 便在最落后的民族都有它的创造性。今天我们一谈到创造就把眼光投入西方，那埃及金 字塔怎么解释呢?中国的长城、故宫怎么解释呢?这是顾城的《一代人》。这样再来看这 首诗，我们总体上就感觉他基本上是在抚摸伤疤，是一个慨叹，是文革给我们留下的这 一个深深的伤痕记忆。它确实是高度凝炼，但却不是高度哲理的；它可能是有哲理的， 但却是缺乏作家的自我批判的。因此在给我们今天的人以启发方面，这首诗就还是会有 局限性。研究“给”是如何制约我们的思维的，可以推导出我们今天的不少问题。 第三个问题是，“黑夜给了我黑色的眼睛，我却用它寻找光明”。这一句中的“寻找 ”这个词是有问题的。在我的否定主义理论中，在心灵依托范畴内，“寻找”到的一切 都是不可靠的，“寻找”到的尤其不能解决心灵的问题，不能解决真理和价值问题，因 为找到的东西永远带有异己性。寻找真理是找不到真正的真理的，真正的真理只能是自 己建立，或者用自己的思想穿越既定的真理。就是说，通过创造来建，而不是在找。因 为不断地找就象是一只熊掰苞米一样，掰一只扔一只，他永远觉得当下是正确的。可惜 中国知识分子犯的错误就是这个错误。我们每过10年要反思一次，几乎10年是一个研究 段，20世纪60年代、70年代、80年代、90年代，现在又开始了一个10年段，以前每进入 一个10年段就要反思过去：那个10年段有问题，那个10年段我们拥有的真理有问题。而 每进入一个新的时代，我们又觉得自己把握住真理了。再放大了，20世纪中国知识分子 觉得自己掌握真理了，那是什么真理?那个是西方给我们送来了宝剑，为此而欢呼，同 样是寻找。再反观中国古代知识分子，古人没有去寻找，儒家的道家的是我们自己建立 的。曹雪芹没有去寻找什么西方思想和更先进的思想，他产生了经典。反观西方的经典 ，那么莎士比亚寻找什么呢?寻找学习我认为是人的一种正常生活，但不是人的决定性 的生活。可以找，但是找来的东西必须“穿越”，穿越这个词在这个地方就是改造。可 惜在穿越改造上，我们的功夫下得非常少。我们有类似的词叫“个性化阐释”，用中国 人自己的话把它再说一遍，进行不同的阐释理解。可是世界观从来没有变过，就象儒家 世界观，新儒学的世界观从来没有变过。所以在这个意义上，再反观鲁迅，鲁迅的“虚 妄”是不再寻找的时候才出现的，是对所有找到的东西都怀疑的时候才出现的，于是才 有一个没有路还要走路的问题，因为鲁迅认为前面已经没有路了，所有的路他都认为有 问题。好，这个虚妄开始滋长。这是鲁迅独一无二的姿态，鲁迅的深刻和伟大都来自于 此。因为这个“虚妄”保证了鲁迅的审美指向是创造，但是他无法把它正面创造出来。 因此概括起来，这首诗我觉得只写了一半。当然我不是诗人，不能帮顾城完成另一半。 即便我是诗人，诗人也不能帮诗人写作，否则我们就又落入“给”的思维中去了。按照 我今天的设想，顾城这一半的写作可以作为一个完整的东西，完成他的任务，但是如果 说还有我说的这一半，这首诗将更有意味，这属于独特的要求。独特不是要求作家有个 性，顾城已经有个性了，独特是世界观层面上的要求。如果顾城写出了另一半，这首诗 可能会更有意味。有学者说，顾准是整个文革时期中国知识分子的楷模，这是在独立思 考的勇气层面上说的，因此可以说顾准有了自己的眼光。但是顾准不是一个哲学家，他 还没有自己的哲学，因此可以说顾准还没有真正完成自己。我正是在这个意义上说顾城 还没有真正写完这首诗的。 三、《随想录》：自我忏悔到什么程度? 巴金先生从1978年开始一直到1986年完成了一部40多万字的《随想录》。这个工程几 乎成为他在新时期做的唯一工作。这部作品是对作者自己的文革生活的忠实记录。在这 部书里，巴金先生提出要建立文革博物馆，以提醒世人对文革的警醒，足见作者对文革 危害程度的认识。比较《伤痕》而言，《随想录》的一大拓展，在于从对外在社会的批 判转化为自我忏悔和自我反思，从而在某种程度上衔接上鲁迅的自我解剖精神。在这部 作品中，巴金先生提出了两个令人深思和震惊的问题：一是自己为什么出于怯懦揭发他 人?二是巴金先生为什么成了他自己笔下软弱的“觉新”?前者涉及到中国当代人格建设 的内涵与方法，后者涉及到作家与作品的负面性统一所暴露的文化问题。第一个问题， 关于巴金老人所说的为什么自己愿意在文革时期做奴隶的问题，也就是鲁迅先生所说的 中国人做奴隶之自觉的问题，是今天我们对国民性问题所应进行的新的思考。所谓奴隶 ，一是在胁迫下为了偷生出卖他人利益，二是出卖自己的意志甘愿忍受人格污辱而不自 觉。巴金老人在《随想录》里面忏悔他在文革期间写过揭发胡风的材料，也可能是领导 和组织强令他写的，也可能是出于偷生的本能自觉去写的，无论是单一的或多重的原因 ，结果他还是写了，所以他为这个事实深深感到耻辱。很多中国知识分子在文革中都有 象巴金先生这样揭发别人的行为，但只有巴金先生率先进行自我忏悔和反思，在这个问 题上获得了很多中国作家的尊敬。不错，中国人、中国知识分子重视人格的力量，远远 超过了对作家作品的重视，这是中国文化的一大特点，但是也隐藏了一些问题。这些问 题，我觉得王朔在他的《无知者无罪》中说了出来，就是中国伟大的作家太多，伟大的 作品太少，就是我们考虑作家的人格形象远胜于考虑作品的永垂不朽。我们惯有的思维 方式是：一个伟大的作家才能写出伟大的作品，其实这个问题远没有这么简单。我一贯 认为，伟大的作品不一定就是道德高尚的作品，而是对世界有自己独到领会的作品，或 者是有自己的独到的道德观念的作品。也就是文学意义上的伟大，不仅是捍卫性，而且 是贡献性的。也就是说文学的道德包含对人类的关怀，但用什么来关怀则是问题的关键 ——伟大的作品是在这种关怀上提出了自己独到的看法，而不是用传统的道德来简单面 对不道德的社会问题和社会现象。因此文学之道德是启示人的，而不是教化人的。这里 呈现的问题是：如果我们在文革中要保持人格独立，关键不是忏悔我们的怯懦，而是要 说出靠什么才能不怯懦。关于自我的忏悔如果不涉及到这个问题，我认为这个忏悔的深 度就是有限的。巴金老人他已经是高龄了，如果我们换一个作家，如果再遇到文革他怎 么做，这才是问题的关键。否则再遇上文革我们就将会历史重演。比如说，如果在文革 中你不写揭发他人的材料，就将你的利益剥夺，甚至蹲监狱，甚至杀头，那么你会怎么 做? 我们应该首先对这个问题理解得复杂一些、人性化一些，那就是设身处地想一下，我 在文革中会怎么样?因为死是谁都怕的事，伽利略也经受不了这样的考验，他只有承认 “地心说”才能活下去，他放弃的是自己的科学思想；而像张志新、江姐这样的人能经 受得住考验，他们捍卫的是人格底线和人格意志——前者不一定损害他人什么，后者则 可能损害他人的生命与利益。虽然放弃都是对自己自由意志的损害，但什么是可忍之辱 ，什么是不可忍之辱，我认为应该进行甄别，而不能笼统地说“忍辱负重”。亦即我们 的偷生和快乐不能以伤害他人的生命和利益为前提，这是我们不能逾越的底线、边界， 反之则是可以理解的。巴金先生忏悔自己写揭发胡风的文章，也正是在损害他人利益来 换取自己的利益层面上，才是一种怯懦和自私之行为。以此来看，在中国当代思想史上 ，胡风和顾准的不幸境遇正好说明他们基本上能守住这一人格底线，或者尽力不失去这 一人格底线，才赢得今天人们的尊敬。 另外一个维度是思想性的。鲁迅先生所说的中国人做稳了奴隶，和中国人的文化性依 附心理是密切相关的。比如儒家讲对“礼”的依附，道家讲对“道”的依附。问题是， 如果我们的生活只是依附的，我们和奴隶就很难划分一个明确的界限。除了人格意志的 奴隶，你不做中国传统思想的奴隶，也要做西方思想的奴隶，这才是人格背后最深层的 东西。奴隶首先是思想和精神上的奴隶，然后才是人格和身体的奴隶。对中国知识分子 而言，精神和思想的奴隶比什么都更严重。这种奴隶甚至和我们的审美心态是密切相关 的——我们在依附、膜拜的时候，还将对象审美化了。所以如果说20世纪中国知识分子 在人格独立、知识分子的独立这一点上已经有所自觉的话，那么不够自觉的地方，就是 我们把西方的人道主义、现代主义以及今天的文化批判观念拿过来，始终是在膜拜西方 的心态下进行的。我们所谓的文化启蒙，就是以我们膜拜的东西，来和中国传统文化、 中国老百姓的生活制造冲突，而来不及考虑这一冲突本身是不是有问题。以此来看，我 们就会发现：尼采、鲁迅、胡风、顾准以及中国作家中的苏轼、曹雪芹、张爱玲，他们 之所以能给人以独立的形象，这是与他们对世界有独特的理解分不开的，也是与看不出 他们的依附膜拜状态分不开的。所以他们共同的生存境遇就是孤独。他们不会因为孤独 所生发的寂寞和痛苦而放弃自己的思想，是因为他们有自己的思想作为支撑，所以他们 不需要去张扬什么人的什么。而巴金先生信仰西方的无政府主义为主，其“自由”之理 想就难免因为其抽象性、模糊性而落不到实处，更难以经受现实的碰撞。所以写《家》 时的巴金，只是安排觉慧背叛封建家庭，却没有考虑到离家以后的觉慧该如何生存的问 题——中国哪一块土壤没有封建性呢?而不能解决心灵新的安顿之问题，觉慧就可能会 像鲁迅笔下的子君一样，还是要再回到封建家庭中去的，或者就是进入了一个更糟糕的 封建环境。这就是个性解放意义上的自由，还不能解决中国人的自由问题的原因，也是 信仰无政府主义的巴金，其实还没有真正属于自己世界观和心灵依托的原因。 除此之外，就是方法和策略上的问题。那就是在中国文化语境之下，如何既不昧良心 ，又不致招杀身之祸?我觉得可以有这样几种做法。在杀头、偷生和出卖朋友之间，选 择肯定是残酷的，但我觉得有这样4种方式可以选择。第一，鲁迅的《小杂感》提供了 一种很好的方式。鲁迅在这篇作品中写一个孩子出生，亲戚朋友都来了。大家都说这孩 子将来是要发财的，当官的，于是便获得了赞扬；后来有一个人说了真话，说这个孩子 迟早要死的，便遭到了亲朋好友的痛打。说真话的遭到了打，说假话的获得了赞扬，那 么怎么办呢?如果我们既不想说假话也不愿被打，那么只好说“这个孩子，哈哈，哈哈 ，哈哈哈哈……”鲁迅的这个方式可以在这个问题上借鉴，就是你如何用自己的方式来 打哈哈。当你两难的时候，难得糊涂是中国人处理复杂问题的唯一方式，是可理解的， 比出卖朋友要好得多。 再就是在“四人帮”专制的时期，你可以夸大腔调变得比“四人帮”还“四人帮”， 造成反讽效果。比如说，如果是让巴金来写胡风的材料，把胡风骂得狗血喷头，这样就 达到反讽效果。有的时候这也是中国人处理复杂问题的智慧。但这种方式对使用者有智 慧的要求，否则效果就以假当真了。第三种方式就是不写作。不写作比写作要好。当既 不能说真话，又不能出卖朋友的时候，我不写作。不写作不会升官发财，但也不会被杀 头。第四种方式，用文学的方式来表达。文学的方式是非常模糊的方式，但在处理政治 生活和我们的文化生活、艺术生活上，却比较有效。但丁的《神曲》，教会和人文主义 者都喜欢这个作品，为什么?就是因为它模糊。我们可以从中各取所需。他的作品里面 写到主人公经过一个黑色的森林遇到了阻挠，这个阻挠就是欲望、淫欲、野心，分别代 表了狼、狮子和豹；必须摆脱这个靠什么呢?这时出现了代表理性的维吉尔，但是维吉 尔把他交给了谁?交给了一个叫做贝阿特利采这么一个代表情欲的女孩，这个女孩又领 导主人公走向了上帝。在这么一个过程中，人文主义者从维吉尔和女孩身上，看出了理 性与情欲的光泽，在这么一个炼狱过程中，作者对教皇冷嘲热讽，竭尽批判之能事，所 以人文主义者很喜欢这个作品。但是教会也喜欢这个作品，为什么?他最后走向的是上 帝，上帝是他的终极目的。但是上帝在这里是虚化的，是一个形而上的世界。但丁这个 《神曲》中符合教会内容的和反对教会内容的就是这么有机地组合在一起，我认为是一 种非常文学化的处理。这种组合就类似于象《圣经》这样的作品。《圣经》既是宗教文 本也是文学文本。你可以把它当作宗教教义来读，也可以把它当作文学文本来读。好的 文学是各种政治力量都能从中获得自己解读的文本。所以《红楼梦》共产党员喜欢读， 国民党员也喜欢读，就是这个道理。 第二个问题，就是巴金写《随想录》时忽然发现自己怎么成了觉新?觉新是因为自己的 软弱最后屈从于封建家庭势力的人物，因此没有像觉慧那样离家出走。巴金忽然发现， 自己在文革中就是觉新，认识到这点，他感到非常痛心、非常悲哀。但是对这个问题， 巴金先生没有继续追问，我觉得继续追问就问到一个问题上，这就是中国人恐怕多半只 有后悔，而没有忏悔。后悔和忏悔有一个共同性，就是都对以前做的事情表示痛心，表 示悔悟，都有自我谴责的特质。但是忏悔往往指向一个明确的价值依托，比方上帝。西 方忏悔是向上帝靠近的，洗清现实的罪恶。而在中国通过反思的价值指向是不明确的， 即我们不做觉新那能做什么样的人?也就是我们可以说什么样的人不行，但我们能说出 什么样的人行吗?我们可以说中国传统文化怎么怎么不行，但我们想往的西方文化是否 就行呢?如果西方文化也不可能在中国土地上成为现实，那我们说什么行呢?比如，为什 么我会成为觉新这样的性格?为什么我做不到即便身败名裂，也不写揭发信呢?这个问题 巴金先生是很难有理性化的回答的。况且我想巴金写揭发材料的时候，还不至于刀架到 脖子上，更多情况下是明哲保身，是利益性的考虑。于是我就产生这样的一个疑问，仅 仅是后悔一下：我那个时候真不应该揭发胡风，这个事情是做错了。仅仅到此为止的话 ，再来文革我会怎么样?我觉得我们很难做到比巴金先生当年会更好。就是忏悔的目的 最后要建立一种思想，而且这种思想要能有力量把我们从功名利禄、苟且偷生中拉出来 ，试问我们是否找到这样的思想?如果找到了，中国那个时候的土地上，恐怕也就不仅 仅是一个张志新了。而且即便张志新我们还是可以追问：究竟是什么样的力量使她宁愿 杀头也不屈服呢? 这就牵涉到独立思考和思想独立是两个概念。我上次提到的。独立思考是一种更接近 政治的生活，就是这个政治允许我独立思考，这是一种政治生活，我们呼唤一种政治性 的民主，或者呼唤一种我们能够独立思考的政治文化氛围，是这个层面上的。但是能够 独立思考，不一定是思想的独立。就是我在独立思考以后，我选择依附一个思想，比如 巴金现在就选择依附于无政府主义，所以巴金的独立是缺少具体的思想内涵的。无政府 主义是一个感性化的自由概念，强调绝对的自我，但这“我”是什么、用什么来保证却 不得而知。就像“我注六经”的“我”，假如已被“六经”所注，成为一种集体无意识 了呢?一旦碰到这类问题，这个感性化的自由和自我是无法面对的。就象整个80年代中 国知识分子进行文化启蒙的“我”，是在思想上依附于西方人道主义、现代主义来发言 的，所以今天碰到中国式的市场经济这个特殊问题，大家便一下子感到没有了“我”— —除非这个“我”依然在捍卫过去的思想。所以我觉得依附来的思想，选择来的思想， 寻找来的思想，如果在哲学上不加以改造，是不可能真正解决我们自己的“独立”之问 题的。 所以我想，巴金先生的《随想录》，更主要的意义在于提出了一个他自己很难解答好 的问题。关键是，对这个问题我们怎样解答? 原载：《社会科学》2003/03 (责任编辑：admin) |