|
当下是大众文化大肆张扬的时代。中国历史上恐怕没有哪个时期的人如此大规模地制造时尚又追逐时尚，像今天的人这样喜新又怀旧、争先(先锋性)又追后(后现代)。在大众文化流行的都市时空中审美化、艺术化的图像，以一种持续不断的衍生方式包围着人。“日常生活审美化”似乎成为一种现实。理论的旅行使其随着学者的媒体化日趋趣味化、娱乐化、游戏化，学界对以审美化呈现的日常生活更是竞相说话。 一、“新美学”出场的机缘和题域 无论对当下时代有着怎样不同的命名，其迥异此前时代的特质十分明显：以高度审美化和世俗化为内涵的“舒适”，成为当下大众日常生活的主导词。相对于经典美学(现代美学)对此现象阐释的笨拙和乏力，一种依附于这种现象生成的“新美学”(“超美学”、“反美学”、“大众美学”等)因对此言说的“有效性”而颇为风行，得到了一些美学家的响应和大众的欢呼。 (一)“新美学”的历史机缘 “新美学”早在后现代思想输入中国之际，就埋下日后流行的“种子”。20世纪80年代后期后现代大师詹姆逊在北大作关于后现代文化演讲时，就具体介绍了大众文化式的后现代理论。在中国学界乃至某些现实层面已接受后现代理论的世纪之交，某些后现代美学家的思想、理论不但在中国学界有一定的市场，而且在社会大众层面也获得相当的认同。可见，“新美学”的流行有着坚实的现实支撑，它与新崛起的中产阶层的巨型想像和欲望诉求相关联，以其制造的审美时尚和审美趣味，尤其是大众文化(消费文化、流行文化)为依托。 恰逢机缘出场的“新美学”注定在社会转型期要“大有作为”，人们首先在泛滥的审美文化中感知到它的生命力。当下进入小康的人们似乎被美的现象、符号、色彩和气息所包围，“今天在我们的周围，存在着一种由不断增长的物、服务和物质所构成的惊人的消费和丰盛现象。它构成了人类自然环境中的一种根本变化。恰当地说，富裕的人们不再像过去那样受到人的包围，而是受到物的包围。”[1] (P1)这些富裕阶层逐渐从消费实物向消费符号、象征转化，品牌消费就是其转型的表征。符号消费在民众中产生了极强的示范效应。对此流行的审美风尚和审美幻象，能有效给以解读的“新美学”便应时出场。 (二)“新美学”的现实机缘 就现实性而言，“新美学”不单纯是西方文化“舶来品”的挪用，同时也有社会现实本土化的特定吁求。美学这次介入现实是几方面合力所为： 1. 美学学科在新的境遇中为打破僵化体制，应对挑战使其有效言说当下急剧变幻的现实，以及培育新的理论增长点，进行了一次迫切转型重构的努力。这种努力包括两个层面，一是全球化语境下的文化激荡和日新月异的变化，使得固守审美自律传统的经典美学面对当下现实显得捉襟见肘，为改变自说自话的困窘格局，有效地达成理论与实践的沟通与良性互动，美学研究超越学科边界、扩展研究领域成为学科重构的必然。惟此，大众生活中的大量审美现象、审美符号及视像化景观等才进入美学研究视野。一是在多元共存、共生语境下，把作为最新“舶来品”的西方后现代美学理论由学术资源转化为思想资源，以切近中国当下现实的重新语境化，经由调适以纳入美学学科重构中。在中国受到瞩目的西方后现代美学家韦尔施在《重构美学》中，确信日常生活审美化(至少在西方发达国家)已经成为一个不可回避的基本事实，因而美学必须做出相应的调整以适应新形势。他的策略是超越、突破艺术哲学的范围，“返回”鲍姆嘉通“感性认识的科学”的美学原初含义上，把日常生活审美化与美学概念的扩充联系起来以涵摄日趋审美化的现实。“今天，我们生活在一个前所未闻的被美化的真实世界里”，今天的消费者“实际上不在乎获得产品，而是通过购买使自己进入某种审美的生活方式”。审美化不仅关联于消费还向纵深方向发展，“首先，锦上添花的日常生活表层的审美化；其次，更深一层的技术和传媒对我们物质和社会现实的审美化；其三，同样深入的我们生活实践态度和道德方面的审美化；最后，彼此相关联的认识论的审美化。”[2] 这样审美化就从外到里裹挟了当下的日常生活，以致他认为审美化与理性化一道成为社会组织的核心因素。 2. 大众文化的流行及全球性大众文化互动，使凸显扮饰美的审美时尚蜂拥而起，加之制造时尚的文化产业的强力影响，成为这一思潮风行的又一力量。大众文化具有制造“幻象”的极强能力，置身“幻象”和各种审美化视像冲击中，现代人的生存似乎被泛滥的“物”和“形象”包围，各种各样的酒吧、咖啡馆、健身房、视像、广告、时装、商品包装、肥皂剧和流行歌曲及网络冲浪和游戏等不仅日益渗入、深入人的日常生活，而且成为一部分人塑造自身道德、价值观和认知行为准则的主要源泉。时装表演、选美比赛、广告策划、多媒体等融入了足够多的艺术成分和想像。抹平实在与幻象差异的大众文化导引着大众对符号、品牌的消费，使大众误以为真地进入了消费社会。在消费主义意识形态主宰下，大众误把“幻象”当现实来指导自己的日常生活，在不知不觉中成了文化视像的俘虏，沉溺于审美幻象而放弃思考和抵制平面化价值的侵蚀。自上世纪末，现代都市舞台上正演绎着青春、时尚和奢华的乐章，大众激情四射的感官书写着欲望的满足，“新美学”诉求的理念通过“反英雄”、“丑角”、“戏说”、调侃、肉身性等闪亮登场。 文化产业作为文化经济化和经济文化化这一国际性发展趋势的实践，在很多国家尤其是发达国家的经济地位不断提升，在国民经济中所占比重不断增加甚至已成为支柱产业，像美国文化产业的出口在2002年就已超过航空业而占据第一的位置。文化产业的崛起既是生活普遍审美化消费需求的催生，也是“新美学”得以可能的现实依托，它与大众文化相互切近成为“新美学”展开的题域。 3. “新美学”的流行不惟全球化语境中西方“舶来品”的贩卖，也有新崛起阶层巨型想像和欲望诉求的本土吁求，是经济新贵取得文化“合法性”形构消费主义意识形态的诉求，以及为分享权力话语的一次微观政治学操练。自上世纪90年代以来，随着经济生活中产业结构的调整和居民消费方式的变迁，在社会中崛起了一个利益受益者的新富群体。尽管就全国新崛起阶层人数所占比例不高(但其绝对数量并不少)，但其诉求的生活方式和消费方式渐趋占据了公共生活和私人生活的各领域。无论是城市空间中所谓“高尚社区”的浮现，楼堂馆所的奢华张扬，虚拟时空的冲浪，还是某些“俱乐部”式高档娱乐场所等都显示了中产阶层日常生活在空间中的支配地位。特别是随着“白领文化”和“小资情调”的泛滥，而裹挟众多盲从的民众趋之若鹜。“新型中产阶级及新富者居住在不断翻新开发的飞地区域，这区域是排斥外来者的。这些飞地是环境设计、风格与日常的审美呈现方面的高额投资区域，……他们力图养成一种生活的风格，对艺术、对具有愉悦的生活环境怀有浓烈的兴趣。”[3] (P161)这在中国都市面向中产阶层的别墅、高档住宅的广告中有着赤裸裸的张扬。在大众文化语境中，中产阶层的审美趣味、风格和时尚成为大众普遍性的追求目标，不同于往昔岁月中崇高型的社会崇拜，当下的偶像崇拜已全面走向世俗化，连“追星”也由原先政治型、道德型、神圣型偶像转变为成就型、生活型和个性化偶像。可以说，中产阶层才是“新美学”真正的审美主体，是“合力”中主宰方向的潜在制约力量。 二、“新美学”内涵的规定性 要真切领会“新美学”的内涵，必须澄清理论上的误区：它绝不是某种美学理论泛化的结果(不关乎现实的纯粹美学概念、逻辑的推演)，也全然不同于精神文明建设中倡导的“美化生活”运动，而是作为特定意味有着现实审美化实践的依托，以及基于本土文化经验的真实诉求。它既有当下审美向感性“回归”的全球化思潮冲击的背景，也有大众文化时尚化运作时营销策略的考虑和当下“美”的产业化空前崛起的现实。 相对于经典美学守护审美自律和自主原则而倚重“分化”，“新美学”是在消解种种边界的“去分化”中完成自身规定性的。当下凸显的日常生活，是“新美学”形构自身规定性的主要场域。随着整个现代化进程的深入，一个日益世俗化的社会正焕发出魅力。世俗化作为现代化进程中的一种文化逻辑，其核心内涵就是要证明现世关怀的意义和世俗生活的合理性，以及追逐当下美好舒适生活的正当性。正是在世俗化社会中，人们讲究生活的舒适、满足和多样化、趣味化，在此场景中仿真、符号、幻象、视像、身体、快感等都获得了自身规定性，不同于早期西马在此洞察到的权力斗争、抵抗的批判立场，当下崛起的“新美学”张扬的则是搔痒般的顺从原则——一种日常生活的新伦理。 身体欲望的张扬、视像、快感、狂欢等成为大众的审美现实。在洋溢着感性解放的身体里，人对于日常生活的欲望已自动脱离精神的信仰维度，指向了对于身体满足的关注和渴求。日常生活中视像以及视像消费与生产提供的快感，从根本上有别于经典美学对美感的“无功利性”要求。此际生成的快感高潮以对身体的直接贴近，首先取消了“不沾不滞”的静观审视的可能，而取决于活动的互动性、参与性。其次，快感与真实可触的视像相关联，快乐的享受至少是一种视觉占有的满足，它无需高度发达的心灵想像与精神期待(不必经过长期艰苦的训练和艺术熏陶)，同时又借助技术审美向人的日常生活全方位渗透，并取得日常生活领域的美学话语权，完成了商业与市场对文学艺术的收编。 当下大都市的公共空间充斥着大量以身体为核心的各种视像与文字，广告自不待言，美容院与健身房及其形象设计如雨后春笋般涌现，人们乐此不疲地打造形塑着身体。视像作为美的化身占据日常生活的主导地位，对视像的体验成了把捉和衡量审美感觉的中心尺度，而不必顾及心意机能的培育和提升。美从形上的价值祈向蜕变为看得见、摸得着的快乐生活享受。“对于人的日常生活而言，视像与快感的一致性，充分表征了我们时代的感性特征。”[4] 美在日常生活中被极度娱乐化、游戏化、感性化。诚然，真正的美从不离弃人的经验世界，甚至也不曾轻觑人的世俗生活，但它并非当下骤然膨胀的感性欲望的粉饰和现象。康德美学提示我们，“‘美’的任何契机的寻索都是对‘人是什么’从一个确定的心灵向度上的致答，康德美学的真谛始终关联着先验人类之究竟。”[5] (P18)当下借助传媒特别是电子传媒及无所不在的审美化视像，而放逐内在价值和向度的美在大众视野里，就成了对流行音乐、动感时尚、青春律动的身体及其肉身性体验。 身体在解构理性统治及话语霸权的后现代狂欢中浮出历史地表，在精神遭到放逐的当下，“身体”日益凸显为大众文化语境下的主导词。身体不再是承载精神的地基，而是快感体验的独白场所。身体及其象征物填充了理性退场意义缺席后的空白，“理性逻各斯”被“肉体的解放”所取代，主宰身体的“力比多”终于冲破社会规范与压抑，在汪洋恣肆的激情中张扬它的胜利和所向披靡，它跳出意识长期以来的操控和摆布，膨胀为当代消费文化中最大神话——“身体”的神话。身体的凸显表征着精神关怀让位于肉身关注，“20世纪增长的消费文化和时尚产业特别重视身体的表面。消费社会重视强健/美丽的身体，在这个消费社会的成长过程中，我们看到西方价值发生了主要的历史性变化。……与消费主义相关的是，人们对身体的审美性质日渐重视了，而这则是从长相的角度来强调苗条和自我调控。”[6] 雨后春笋般兴起的休闲中心、人造美女、电子美人、消费男色等是“新美学”形塑身体的表征。“在消费的全套设备中，有一种比其他一切都更美丽、更珍贵、更光彩夺目的物品——它比负载了全部内涵的汽车负载了更沉重的内涵。这便是身体。……今天的一切都证明身体变成了救赎物品。在这一心理和意识形态功能中它彻底取代了灵魂。”[1] (P139)当“灵魂”遭受解构和质疑时，身体不再牢牢固定在一个稳定的社会空间内，作为消费自由语境下“被看”和消费的对象，它向不同层面和空间漂浮和游走，成为精神荒芜中被大众抓住的救命“稻草”。“在这个意义上，身体是资本，也是象征的符号；身体是工具，也是自身控制和被控制被支配的‘他者’，身体还是一种话语的形式，在现代性的状况之中，在身体和社会之间，具有多种的不平等关系。”[7] 不堪承受生命之重的身体更多地关乎市场关乎资本运作，而不再关乎精神关乎人性中的价值维度。身体告别灵魂的呵护走到前台，僭越了灵魂的地位，否弃灵魂后在场的是肉体独白。 在张扬“下半身”的快感策略中，整体意义上的身体和身体升腾出来的精神死了。正如作家林白的表白，“在这个时代我们丧失了家园，肉体就是我们的家园。”也有学者表示要“倾听肉体独白”(高楠语)，认为精神向肉体的回归乃是回归家园的愉悦，肉体始终是审美的栖居之所。因而，肉身体验就成了大众争相追逐的“温柔乡”，才有“新都市文学”对“身体”赤裸裸的张扬，某些“美女作家”以“下半身”对肉体快感的宣泄，以及“木子美事件”的曝光、美男作家的出场。文化人明星化、文艺游戏化，使得日常生活成了大众展示“身体欲望”的“跑马场”。集快感、自我张扬的个性、权力、反讽、戏谑等多重时尚于一体的肉身，在消费文化中是快乐与自我表现的载体。 除转向视像外，“新美学”还主导了艺术的另一转向——思想观念的艺术化理解，即认为艺术不再是特定场合下创作的形象，也不再只服务于眼球，它可以是生活中的任何一个观念或策划行为，如各类难以被博物馆收藏的行为艺术等。这类对艺术自主性、审美自律性的消解，同样是“新美学”诉诸实践的审美化原则显现，即美学已渗透到经济、政治、文化以及日常生活中，因而丧失自主性和特殊性，人们没必要对艺术当真，由此导致艺术判断的丧失和艺术市场的失序。“新美学”切合后现代文化逻辑，消解了艺术与生活的鸿沟，拆解了艺术与生活的樊篱，在大众文化时代实施“日常生活审美化”与“审美日常生活化”的切换。布迪厄认为，大众趣味把审美消费整合到日常消费的世界中，从而，“它拒绝予艺术任何特别的‘尊敬’，文本如同其他商品一样被加以‘使用’，而且和任何商品一样，如果没有用，就会被抛弃。日常生活的评判标准被使用到艺术作品之中，并且，经由他所谓的‘艺术事物’与‘生活事物’之间的相关点而发挥作用。”[8] (P164)没有人是艺术家，也没有人不是艺术家。诚如詹姆逊所说的：“在后现代的世界里，似乎有这种情况：成千上万的主体性突然都说起话来，他们都要求平等。在这样的世界里，个体艺术家的个体创作就不再那么重要了。艺术成为众人参与的过程，不只是一个毕加索。”[9] 大地艺术、波普艺术、广告艺术，网络文学的互动写作和银屏内外的互动参与以及“虚拟”与“幻象”及摹本的重叠，改写了艺术与生活的固有格局，美变得随处可见，成为大众随取随用的消费品。美学不再是少数人的研究领域，而是大众普遍采取的生活策略。 对康德来说，只有与身体保持距离审美才成为可能，身体的感觉是不纯趣味的场地，必须加以拒绝，单纯诉诸感觉的艺术是“快适”的，但不是“美的”，它所创造的是“享乐”而不是“美感”。在消费主义文化语境中，一切都颠倒过来，美学的保持批判视野和形上超越的经典形态，以所谓“回归”的方式转移到注重肉身体验的感知领域，并转向以感觉为核心的生产。在此美的内涵发生了变化，不再是提升人的境界的形上力量，也不再处于自律状态，而是被定义为快感和满足。美原本是对技术力量的制衡和对商品化社会的否定，及对商业与金钱以及肉欲快感的排斥、丑陋物化环境的抗议，及其由此激发出解放和变革力量的渴望，转变为与商品形象的合谋和“欲望修辞学”，以其感性化成为商品形象的要素，并在市场中有了“价值”。 三、“新美学”的实质及其价值迷失 对于当前流行的审美思潮，任何简单的肯定和否定都难以切中它的本质，这一思潮不但有较强的涵摄力，还有相当大的发展空间和自我调适力。作为有特定内涵和意旨的审美思潮，它不但有其自为性，还有着诸如文化研究及后现代主义美学等的学术支援。但不是因此就不能对它的生成和现状作价值评判，面对当前“日常生活审美化”的肆行，和俯首可得的美学碎片，我们的反思应该超越泡沫式的“意见”走向历史和现实的深处，和从未来走来的美学学科建构关联起来。 显现大众文化运作逻辑的“新美学”，早在大众文化崛起、兴盛之际就初露端倪。贝尔曾把这种“新美学”与视觉文化转向关联起来，“当代文化正在变成一种视觉文化，而不是印刷文化，这是千真万确的事实。这一变革的起源与其说是作为大众传播媒介的电影和电视，不如说是人们19世纪中叶开始经历的那种地理和社会流动以及应运而生的一种新美学。”应时而生的“新美学”打着感性化旗帜所向披靡，它自20世纪后半期将解构矛头对准经典美学外，还把诉求理念形诸于日常生活实践。在日常生活的实践中，生产与消费的区别日益模糊。在西方高度发达的现代化世界里，对于工具理性日益渗透到日常生活并使之体制化、高度组织化的社会，诉求普遍审美化或感性化，凸显身体审美化、艺术当下性等，可能有解放拯救的意味，有值得肯定的抵制科技理性扩张的积极意义。当经典美学已被驯服而纳入统治体制中，美学要求被视为一套规训系统，甚至美学话语所重视的价值仅仅是对人性的垄断，“美学是赤裸裸的文化霸权，而大众的辨识力正是对这种霸权的拒绝。”[8] (P155)倘若“美”已被社会统治阶层所驾驭，成为一个压抑性的隐喻，那么，“新美学”对经典美学的解构，以及它张扬的一系列审美化形态便在隐喻意义上表达了被统治阶层的体验和抵抗，其快感抚慰就有存在的合法性。从这种梳理中可分辨出，“新美学”在中西文化语境中的生成流行有明显的“错位”。在中国当下语境，“新美学”作为正崛起成型的中产阶层巨型想像和欲望诉求的理念，主要承担形构消费主义意识形态及分享权力话语的微观政治学功能。这既体现在中国当下之“日常生活”并没有被工具理性全面渗透和侵蚀，甚至还缺失现代理性的启蒙。“新美学”形塑的审美化现实在中国社会各阶层仅有局部意义，并不具有现实关怀的普遍性。故此，在尚未普遍步入富裕社会及本真“美”的缺失和审美意识未被充分社会化之际，“新美学”的流行不仅遮蔽“美”的本真义，还通过对公共精神资源的僭越、置换，凭借文化资本运作，以“自由消费”的幌子“盗用”了具有普遍意义的美学名义。 生成于中西不同语境中的“新美学”也有着较为相近的诉求，那就是对日常生活审美化背后经济利益、商业利润的渴望。审美化关联于消费关联于经济而不再仅仅从内心从情感出发，特别是否弃普遍性的“审美无功利”而企求利润最大化，以及激情的洋溢和经济的冷漠相混杂，是“日常生活审美化”关怀现实的核心，这使其坚挺于世获得支撑的地基，也是其以审美化外表掩饰的秘密和粉饰的流行规则。随着当下向小康社会的迈进，形象产品、符号产品等审美性艺术性较强的商品作为稀缺资源，成为中产阶层文化资本运作、生产、占有的领域。他们通过文化资本制造审美时尚和“自由消费”的陷阱，使审美趣味向全社会各阶层扩张弥散为大众模仿追逐的对象，进而越出生成的界域膨胀为“普遍性”话语，甚至在当下语境中僭越为惟其马首是瞻的话语霸权，其原初的积极意义在这种无深度的扩张中渐趋损耗。 “新美学”在反拨经典美学中理性对感性压抑而向感性“回归”时，敞开感性闸门时走过了头，它以感性肉身来对抗技术理性的压抑，结果仍旧落在技术“座架”的操控内。这触及了学术思想史的一个难题和悖论，即以感性反抗理性或以理性制衡理性、以艺术拯救技术的“技艺合一”的艰难，其思想有效性有多大？我们可以领会其良苦用心，“解放肉体”背后的宗旨是想解构现代性中占统治地位的理性原则，但这种“反动”往往走在途中而沉溺肉欲的贪欢，早把“救赎”丢到爪哇国。根本没能建构精神与肉体的良性对话，高扬了感性，凸显了肉身，而精神却不见了。这是现代道德和精神危机的深层根源。人类必须经由道德、审美祈向找回失落的神圣性，找回对终极精神的敬畏，重建精神家园——灵魂的栖息地，校正自由的不堪，强化道德、自律的约束，从而克服现代文明的种种危机。 “新美学”有其界域内的合理性和积极意义，它可以在多元语境中有自己的声音，但不能以此独霸美学话语而独断专行。美学的发展依赖对各种资源的整合与重构——转益多师，而不是依附时潮鼓荡双翼，它应当在生活的“泡沫”中下沉，不断地校勘它应当的方向。其实，“新美学”原则的倡导者中，也不是对其审美化现实完全认同，也有着对其平面化价值的质疑和反思，“美学、文艺学对象与方法的调整绝对不意味着对于日常生活审美化现象在价值上的认同。关注一个对象不意味着赋予它合法性，而批判性地反思一个对象的前提是把它纳入自己的研究视野。”[10] 如何在经典美学的“乏力”和“新美学”的过分煽情张扬之间，找到一条美学发展的良性之路？在经典美学视野中，消费文化内的商业营销策略和表现形式没有多少审美价值，但却成了“新美学”津津乐道的审美体验对象。它的积极意义较多地耗散于幻想、狂欢、快感而没有深入美学的肌理，抑或它根本就没有什么肌理，只是变换靓丽的形式掩饰苍白的内涵。当下审美化现实表征着美学日益堕入技术的“座架”中，而不是在世界生成中思考人、技术与自由的关系，它在当下的张扬是美学与技术的相互借势，真正受损害和遮蔽的是美本身。它以张扬审美化的表象来消解美的价值和理念，人们对此危机却习焉不察。关键的是按世俗流行的拯救“意见”，针对所谓技术异化，人们寄望于感性化的审美和艺术。须知，当下张扬感性解放的审美化、艺术化同样是借技术之势做脱离大地的“飞升”，并不能把人从泥潭中拯救出来，反而使人愈发下坠。这有力地反驳了马尔库塞假借“新感性”“新艺术”通往解放之路的“乌托邦”思想，审美主义期待的“新感性”、现代艺术以及“技艺合一”并不能把人类带入澄明之境。“新美学”假借现代化之势对日常生活的形构，在根本点上触及了这个难题，只不过它以反证的形式再表明“艺术救渡”的难以奏效。这启示我们：救渡的思路或许取决于经由美、艺术、诗唤出本真的、力量趋于下沉的“思”，惟此“思”之转向连同形而上学视野、道德境界的祈向才能遏制僭越飞升的现代技术，使技术在其界域内生成为真理展现的一种方式，从而在存在境域中人能技术地栖居在大地上。[11]“新美学”在中国语境下的生成和实验，可以检测许多流行的现代性(包括审美现代性)理论。基于现代人文立场的审美现代性反思是时代性难题，它以“日常生活审美化”的流行与中国的现实发生遭遇，同时契合了美学转型与学科建构，对于这一历史性机遇，学界的思考大多停留于审美化现象或理论分析层面，鲜有深入到时代的思想层面即“思之最深处”做切实的回应。 “新美学”以“日常生活审美化”的诉求理念来为消费主义文化张目，其所向披靡之势源自冰冷的技术理性。在实践中披着霓虹灯暧昧色彩的新都市大众文化显示出对“底层”和“弱者”的冷漠，以及对“丛林社会”游戏规则的张扬都令人触目惊心，它流露出的逐利逻辑和强者为王的直率态度也冲击着正义原则和公正伦理，这些都与其依附技术而在生成中缺失人文理性相关。在整个后现代思潮消解启蒙理性及其宏大叙事的游戏策略中，美学遭遇了“形而上学之厄”的命运，美的本质被消解和悬置，美的形而上价值维度遭到质疑，美的内涵也险些被淘空，仅留下靓丽的外表、审美的外壳、快感的张扬与技术对抗，就难逃碎片化或被“收编”的命运。个体——自我主体(自主、自律性)从后现代美学中彻底消失，深度话语模式被解构，由鲍姆嘉通命名康德奠基的美学学科及其学术规范面临崩溃。美学不再关乎美的生成、现象，而成为技术性的符号狂欢。美学难道真的消逝了吗？诚如有的学者指出，“不论以人为本位的美学需要做多少调整和修正，以此为核心的理想文化毕竟牵动了二百多年的学术思考”。[12] 洞察美学思想史，两千年来美的内涵、形态曾数次发生移易，但美之为美的内核——祈求“至善”的价值向度未曾动摇。“从柏拉图到康德以至胡塞尔，‘美’怎样在认知的视野中隐去，‘美’也怎样在价值的趣向上再现。”“作为价值祈向的‘美’呈现于审美形式却又不滞落于审美形式的任一具体形态，这种相即而又超越或超越式的相即说明着人的永不消歇的‘美’的趣求与新新不已的美的形式的创造的一而不二”[13] 这与当下沉溺于本能感官的“快适的艺术”及扮饰的形式美的措意之远何止千里。即使美学遭遇怎样“形而上学之厄”，美的形而上维度也很难说已被彻底根除，在后现代语境中，它始终以隐匿的方式显现，其灵动的慧根和虚灵的价值祈向须臾不曾离弃人的生存。作为人文学科的美学几经嬗变，始终保留着美的生成性及其祈向“境界”的价值维度，学术自觉的真诚和与现代性之间保持的张力关系，使其始终停留于较高格位。 特里·伊格尔顿在《自由的特殊：审美的兴起》中指出，自启蒙运动以来，美学一直是哲学竭力进入“生活世界”的途径，是哲学力图统摄“混乱”生活的一种原则，在“心灵法则”的主宰下它始终想要突出理性的重围与纠缠。伊格尔顿通过对“审美”的政治基础和意识形态性的考察，得出“审美”本身就是一个相互冲突、矛盾的概念。“一方面，他是一种真正的解放力量，主体通过感性律动和兄弟情感而不是外加的律法联结成群体，每一个个体虽都维护自己独一无二的特殊性，但却是和谐地融入社会。审美为中产阶级的政治追求提供了极为有用的范式，典型地表现出新的自主和自决形式……。另一方面，审美是霍克海默所称的‘内化的压抑’，把社会权力插入被支配者的内心深处，这是一种极为有效的政治霸权方式。”[14] 但当下语境中的审美，还有多少解放力量呢？在平面化的商品价值运作中，见到的是审美的“软化”、“顺化”，及其与社会时尚的“同化”以及对人心灵的“物化”。都市的欲望化、现代情感中精神含量的匮乏、爱情的物质化在所谓“日常生活审美化”的扮饰下，以悦目、舒适、轻松的享受获得了大众认同。人们借助美的产业和时尚化的标准改变肤色、染指甲等，却并不关心灵魂的空虚。 反思质疑“日常生活审美化”何以可能，并非出于某种情绪抑或道德的精英的立场。指出它是中产阶层的巨型想像与欲望诉求，不是说普通民众无权或无缘享受“美好生活”，而是洞察其僭越为普遍美学话语的“虚妄性”，及对底层民众的冷漠排斥，及其流行中显现的局限与“盲区”。通过理性洞察意在超出“意见”式的简单评判，走向深层对话与建构。它作为现代化发展成果的显现及生活舒适美好的理想，应该为所有人分享，其重心也不应仅仅落在外在粉饰性的扮饰美上，而要与人性提升与祈向“境界”相关联。使美、美感作为公共精神资源高度充分社会化而涵摄所有人，以提升其日常生活，这才是理想和谐可持续发展社会趋近的目标。我们坚信无论什么时代，人、人类都需要栖息灵魂的精神高地，人在无根的技术时代漂泊太久就会“归家”——审美祈向的“境界”，而不是肉欲的贪欢和视像的更迭。 参考文献】 [1]鲍德里亚. 消费社会[M]. 南京：南京大学出版社，2000. [2]沃尔夫冈·韦尔施. 重构美学[M]. 上海：上海译文出版社，2002. [3]迈克·费瑟斯通. 消费文化与后现代主义[M]. 北京：译林出版社，2001. [4]王德胜. 视像与快感[J]. 文艺争鸣，2003，(06). [5]黄克剑. 美：眺望虚灵之真际[M]. 福州：福建教育出版社，2004. [6]布莱恩·特纳. 身体问题：社会理论的新近发展[A]. 汪民安. 后身体：文化、权力和生命政治学[C]. 长春：吉林人民出版社，2003. [7]阿里夫·德里克. 世界体系分析和全球资本主义[J]. 战略与管理，1997，(01). [8]约翰·费斯克. 理解大众文化[M]. 北京：中央编译出版社，2001. [9]詹姆逊. 回归“当前事件的哲学”[J]. 读书，2002，(02). [10]陶东风. 日常生活的审美化与文艺学的学科反思[J]. 天津社会科学，2004，(04). [11]范玉刚. 睿思与歧误——一种对海德格尔技术之思的审美解读[M]. 北京：中央编译出版社，2005. [12]栾栋. 美学的品格[J]. 文学评论，2003，(03). [13]黄克剑. 审美自觉与审美形式[J]. 哲学研究，2000，(01). [14]特里·伊格尔顿. 审美意识形态[M]. 牛津：布莱克威尔出版社，1990. 原载：《临沂师范学院学报》20061 (责任编辑：admin) |