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当代，以法国的罗兰·巴特、德里达、利奥塔、福柯、布尔迪厄、德国哲学家哈贝马斯、美国哲学家费耶阿本德和詹姆逊等为代表的后现代马克思主义者所涉猎的研究对象当然很多。比如对现代性的批判，对国家极权和科学技术的结合制造的无数个“奥斯维辛悲剧”的控诉，对后现代启蒙运动和新的主体性的鼓吹，对“超先锋主义”的兜售，对逻辑中心主义的消解，对抽象主义和教条主义的批判，对实践、具体、和肉体性概念的发展，以及对基础主义、本质主义、一元论、权威论和绝对论的否定等，都是他们关注的问题。但是，有关身体和身体包含的伦理道德问题，却一直是他们倾心关注的最重要的课题。他们不仅继承19世纪以来，唯意志论者的生命观和“身体一元论”，历尽艰辛，口诛笔伐，逐渐使得备受压抑、凌辱、残害和欺骗，从而麻木的身体在少数人那里率先觉醒；而且于当代直接发出那振聋发聩的“解构主体、解放身体”的呐喊；从而既发展了尼采的身体本体论，又试图推动人类进入肉体和灵魂、身体和精神辩证统一，并真正显示人的自然性和肉体性的新时代。 一、身体的异化和沉沦 只要面对数千年来人类历史中灵魂和肉体的分裂、纯粹精神和日常生活的对立，就不难发现：人类的身体在精神理智、政治经济、权力地位、荣誉名声、伦理道德、宗教信仰、风俗习性等诸多外力的作用下，早已向其对立面转化和疏离，进而导致人类精神对身体的否定和蔑视，使身体长期处于被奴役、压迫、排斥、打击、折磨、杀戮与毁灭的地位，沦落为政治奴役和精神虐待的对象，蜕变为低于动物性的社会工具。 至于引发人们贬低和欺压身体的具体原因，在西方，至少从古希腊苏格拉底的唯心论开始，就拒斥普罗塔哥拉的欲望说，崇尚贵族精神，“企图将倾听物质性的身体的最为热切的欲望与遵从日常生活的逻辑秩序的要求剥离开来”；导致精神超越“鄙贱”的身体，使身体发生严重异化。及至数千年来，哲学、神学、科学、理性和由此形成的各种人生观、价值观、伦理观、意识形态，除了把身体作为一个无限勒索、榨取、玩弄、勾引或投资的对象之外，都是对其施以压制、奴役和摧残，致使身体和整个人性日渐堕落。特别是“更为守旧的哲学事业拒绝将身体视为承载知识的场域和获得思想的中介，而竭力试图抹煞它的存在，从而超越于其上，通过贬低它，将之纳入心灵的理想化了的范畴，而最终获得对它的操纵”[1]。为此，在后现代主义先驱尼采等人看来，从苏格拉底到黑格尔构筑的理性主义堡垒，不仅是一个把现实世界中的一切都强塞进去的铁框，而且是一张窒息充满生机与丰富性的活生生的现实的死网。它制造了身体和精神的分离与对立，否定了人的意志、欲望、本能、情绪、直觉、潜意识或动物性意识在认识世界和驾驭人类行为过程中的重要价值，无限拔高了智慧的价值，日益加强了精神对身体的统治，把身体排斥在哲学的本体论、认识论、道德观和审美观之外，使身体完全充当一种次要的、从属的和外在的角色。 关于身体受精神的奴役在历史上的最突出表现就是：国家法律对囚犯往往施以惨不忍睹的酷刑和极端残暴的处决，诸如肢解、火烧、绞刑、砍头、五马分尸等形式。这些对身体的毁灭形式既过分地暴露人类精神的专横、暴虐、报复心以及用刑罚取乐的残忍，也证明人类意识的肤浅和无知，没有认识到被惩罚和处决的身体的无辜。以致法国思想家马布利曾为身体大声疾呼，鸣冤叫屈，他说：人类犯罪，“如果由我来施加惩罚的话，我一定打击的是诡计多端的灵魂而非朴实直白的肉体”[2]。因为肉体只做它需要做和应该做的事情。它决不做任何多余的事和“伤天害理”的事。即便是现实中由于理智化和意识化的作用引导人之肉体犯下“罪过”，也要从社会、历史和实践的高度，从感性和理性、精神和肉体辩证统一的角度，立足于人的情欲、情感、欲求、本能、变态、疾病、失控、环境和遗传等多种因素，进行综合性地审视与裁决，而且裁决的结果总是理性的罪责或过错。因为理性作为对身体的超越，其自身包含着对身体的专断性驾驭和武断性否定。 当然，随着近代资产阶级革命的胜利和创造的丰厚的物质财富，也激起人类各种欲望的无限膨胀，但是这既没有解放身体，完善人性，相反，由于劳动的异化和物化不仅使劳动者沦为机器的奴隶，也使人类在全面而疯狂的物化世态中失去作为人的类本性。特别是随着大众文化和意识形态的日益商品化、技术化、标准化、均一化、齐一化、模式化、以及强迫化和规训化，几乎一切人都被从人的本质中异化出去；变成纯粹的物和工具，变成文明世界的奴隶和理性精神的牺牲品；使得维特根斯坦感叹：这个世界没有几个人可以称得为真正的人；使得福柯认为：现在已经进入“人之死和主体之死”的时代。 具体地说，近代以来被大肆鼓噪的主体，已经变成虚假的人类煞费苦心虚构出来骗人的空洞概念，已经变成仇视生命者编制出的一副铁笼以禁闭鲜活的人性。它恰如P.斯特劳森所言：“这个哲学上的主体不是人，不是人的身体或心理学所研究的人的灵魂，而是形而上学的主体，是世界的界限而不是世界的一个部分。”[3]此时，人的肉体因受到一种高尚主体的钳制和幽禁而丧失生机。在这里，神学家将所有谎言神圣化。他们出于复仇的渴求，狡猾而卑鄙地把自己的无能、懦弱包裹在平静和忍让的道德外衣下，并自我美化为慈善、正义和好人，以此对肉体进行诡诈的精神之战，以图窒息奔涌于肉体内部的各种活力。而经院哲学家则用干瘪的理性否定人类对感官的一切信仰；用概念、总体性、秩序、纪律和逻辑来宰杀生命，摧残肉体，熄灭活生生的欲望，压抑蓬勃的本能，高扬一个概念的木乃伊，一种概念的人性，一种超越肉体的虚幻的形象；要人们终生努力的志向就是做一位超越现实的英雄、贤者、圣人等自我的幻象，而非看重肉身和日常生活的平民百姓。 虚假的主体必然制造虚假的人格。因为在虚假的主体中，肉体、感性、欲望、迷狂、外溢的莽撞，统统被拥有强权的虚假主体绳之以法，以确保理性的权威、秩序的严谨。所谓“真理、正义和美德”的贯彻实施，必然表现为人性的沉沦和各种外在于人性的焦虑与烦心，表现为被各种繁忙所支配，抛弃了自在生命之本真，并由此在虚假主体刺激起来的各种后天欲望的支配下，堕落为一种彻头彻尾的消费机器、专制机器、生产机器、理性机器，使人本身完全处在一种“不在家的异化状态”，一种精神奴役肉体、主体支配身体的对立状态。 虚假的主体也必然是远离社会，特别是处于异化状态中的劳动阶级，由于整个地都是处于一种被压迫、被奴役、被剥夺自由和人身权利的社会地位中，致使他们几乎无一例外地都在劳动中丧失自身。具体地说，由于这部分人深受各种国家机器、惩罚机器、规训机器的管制、约束和鞭笞，使其隐藏在体内的潜能被耗费，欲望被幽禁，粗糙的肉体性深受精神的蛮横压制；特别是现实中各种各样的对身体的规训机器，包括律法、监狱、理性以及无处不在的话语霸权都对活生生的身体起到摧毁性作用，致使他们完全丧失了肉体的自由、精神的独立，完全变成一部赚钱的机器，以求荣华富贵和外在于生命的享受。 换句话说，整个现代人几乎就像舞台上一个虚拟舞女的表演：“当她表演结束时，拔掉了自己的肚脐，舞台上只剩下一小堆皮肤。”为此，在波德里亚看来，现代人就剩下一个身体的外表，即便是裸体也只是一个无表情的面具，它掩盖了人的天性，丧失了人的本质。现代人在各种政治经济和商品的转让与交换中，本真的主体耗尽自身的同一性，使自己几乎完全从自然人、生物人或土著人那里异化出去；使身体完全成为配角，主体被价值规律偶像化、虚无化；成为一种完全让他人给穿衣、脱衣、化妆和卸装的偶像。人们原本对身体和性感的投资转变为身体和性感的表演；直至身体完全被社会同质化、实证化，成为符号与差异的工业生产场所，成为诱惑、满足和魅力的模式，成为“部分物体的总和，和物体形式的累积”，或者说，“身体通过菲勒斯崇拜的一般等价物而成为由模式赋予的符号总系统”。[4] 二、身体的回归和解放 针对人类精神对身体的长期压制，20世纪法国的新尼采主义和后现代马克思主义继承尼采的身体本体论，不仅主张“重新思考心灵和身体、主体和客体，以及公共领域和私人空间的关系问题”，而且竭力倡导解构主体、解放身体，拯救人类，找回真人；认为一切从身体出发，以身体为准绳，这是身体本能发出的、比陈旧的灵魂的主观性编造更令人惊异的思想。回归身体，从身体的角度重新审视一切，将历史、艺术、理性、伦理观念和意识形态等都作为身体弃取的动态产物。另外，也只有回归肉身，打破灵魂的总体性和全部“偶像与价值”，才能使人真正拥有突出、鲜明的个性，真正做到身体壮实，灵魂刚正，拥有创造性和自主性，才能震慑和超越一切，真正成为社会的立法者；一个人才可能真正获得自由，实现真实人格，消灭虚假主体，推动人本身的全面解放。因为“身体(别人的或自己的)执掌着不仅通往快乐、而且通往知识和力量的钥匙”[5]。 为此，后现代马克思主义者德勒兹在人的定义中，主张用身体取代理性；认为人就是身体，身体就是强力，就是力和力之间的冲突及关系，就是物质性和生命性的肉体所固有的感受性、自发性、表现他者的能动性、超越肉体自身的思维性和自我性。这样一种身体不仅砍去了意识的头脑，再也不是意识支配下的器具，而且它漠视意识，甩掉意识，跳出意识的长期操纵和统治，完全自我做主。所谓自我就是指自己的身体，就是说它只根据自身的力量竞技去从各个角度对世界做出解释、估价和透视。正是身体在它的生死盛衰中带着对全部真理和错误的认同，霸道地主宰着道德、知识和审美领域。在这里，道德代表着积极的主动之力；真理指谓对力和技艺的解释；审美主要是指诸力的自由嬉戏。生命的最高点就是由身体所拥有和表现的类似感知、记忆、构思、想象、创造、发明、褶皱、开启、争斗等作用和功能的生命力。而且这些生命力越是在“下贱人和真实人”中表现得越是离奇而难以置信。 尤其是现代社会，正是他们经常“把强力与自身联系起来，绝不无视内在性、个体性、主体性。他们虽然创造了主体，但仅是作为身体的派生物或主体化的产物”[6]。他们认为，主体和身体决不可归结为外在的权力关系或知识形式。身体的内部和内在性的构成首先是食物，继而是性欲、感受力、自治力、组织力、反抗力和目的性。因此在人之身体中完全表现了亚里士多德的有关“物质的四因说”，即质料因、形式因、动力因和目的因。而处于身体表层的权力、知识、真理和道德则是短暂的和不断变化的，只有由展示整个世界的“物质单子”构成的身体才具有持久性和长远性。在身体中，时间是“自爱”构成身体性主体的基本结构，而空间则主要表现为层层叠叠的褶皱，显示了生命的延展性。 由此，德勒兹对绝对理性和辩证法表示深恶痛绝。他说，现实世界中，其实身体、感觉、语言、思维和推理，都是一种直接关系。“身体中尘封着和隐藏着一种潜在的语言，而语言则形成一种显赫的身体。尽管两者关系的最有力证据是模仿，但是身体的表意手势却是三段论推理的结果”，或者说，“三段论方法和两难推理都反映在身体的姿势和犹豫不决中”。因为语言和身体是一直在相互作用和相互超越。既不是身体先于语言或外在于语言，也不是身体侵入语言，而是显赫的身体借助自身“说”的能力为纯粹的心智构造了语言的功能；反过来，语言的行动也为心智打造和编织了辉煌的身体。没有人的特殊语言和思维，就没有人的特殊的身体。对身体的理解不需要借助高深的概念和反思。身体和感觉就是一切。正是身体承载着我们的境遇和人生；也只有身体才“能够担负起我们平生拥有的各种经验，而且在任何时刻都能够给予我们一些新东西，或一种新的和更为复杂的手段与步骤”。[7]正是在这个意义上，德勒兹主张用身体否定偏离肉体的沉思，驱走思想的迷信，赶走传统道德，拒绝主体哲学，抛弃结构主义；抬高欲望机器和快感的力量来击碎盛气凌人的稳固的主体，宣布人就是充满兽性和生机勃勃的人，就是充满岩石等无机质料的人，以及充满语言存在的人。 与德勒兹等人的观念相似，罗兰·巴特认为，现实中被人们当作客观知识的文本所埋藏的并不是词语的本质或意义，而是身体的知觉和快感。因此人们对于文本的阅读也不再只是一种精神交流或学习活动，而更是一种身体行为和快感游戏。正是在阅读中，构成文本的符号来回穿越于身体之中，不仅形成句子及其意义之类的波光粼粼的深渊，而且刺激读者的身体积极活动起来；使得阅读作为一种反知识的实践在解除知识的暴政之后，带来了感性的狂喜。因为文本并不像通常人们所认为的那样，是从作者发向读者的某种信息；相反，“文本按其特性完全就是阅读的声音”，换句话说，“在文之内，只有读者在说话”。[8]所以，在巴特那里，阅读就是身体的表演和对无目的的欢乐与趣味的寻求。在这个意义上，阅读就是身心的娱乐，哲学就是医学和生理学。以往是理性驱赶身体，今天将是身体驱赶理性。因为从来的生产者都不是知识和理性，而是欲望和身体。正是人的身体在连续地进行生产、评估和创造。正像乳房是产生乳汁的机器一样，身体也是产生整个人类文明的机器。身体中永远流动的欲望激发出惊人的强力，推动着积极的生产活动。所以是身体的欲望创造了世界，是身体拥有的强力生产了社会现实。强力和欲望正是通过身体达成连接关系和互动关系。而身体就是一股活跃的、升腾的积极性的生产力量，是一部永不停息的生产机器。由此巴特、德勒兹等人在尼采的身体本体论和身体一元论的基础上又创造了欲望政治学和欲望一元论；主张人类历史只能是身体和欲望的历史。今天人之身体处处都铭记着历史的痕迹。 这种身体历史观不仅促使福柯立足身体论来构造自己的社会学和谱系学，也促动他根除理论思想或意识形态在人类历史中的主宰位置，拒绝主体假设，同形形色色的精神现象决裂。他认为整个人类历史的悲喜剧都是围绕身体进行谋划，展开角逐；精心利用各种组织形式和权力技术试探它，挑逗它和生产它。正是在对身体的各种规划中，权力、社会和历史的秘密昭然若揭。而且正是权力在不断地摧毁和塑造着身体。在各种错综复杂的权力关系中，“权力总是直接控制它、干预它、训练它、折磨它，强迫它完成各种任务”；使身体备受蹂躏、宰制、改造、矫正和规范化；使其再也不是洋溢着动物精神、自由意志、超人理想或是喜气洋洋的身体，而是悲观、气馁、被动、呆滞、可改变、可铸造、可进犯的身体；使身体从原先的生产力量陷入不可自制的消费主义，被从自由的王国中强行拖出，扔进人间地狱，从此不再享有真正属人的权利和待遇，只是“在禁闭的城堡中听命于理性、受制于道德戒律，在那单调的慢慢黑夜中度日”。[9]任凭想象的自由在文艺复兴的地平线上显赫一时。 这样一来，在福柯那里，迄今为止的身体不仅没有获得解放，而且进入死亡之谷。因为以规训与惩罚为主要手段和形式的权力，对身体的自由和权利的剥夺，不仅使人的思想永远不能接近真理，也使人的欲望屈从于利益法则，从而“不断地使人疏离自己的本质和自己的世界；使人迷恋于他人和金钱的纯粹外表，沉溺于抽象的价值和理想。”最终是酿成现代人夜行昼伏、阴阳颠倒、滋生幻觉、心乱意迷、神魂颠倒、郁郁寡欢，或是恣意妄为、颐指气使、挥霍无度、腐化堕落、举止失常，制造了混乱不堪的精神现象和社会现状，创造了疯癫与野蛮同步而行的人类历史，从而在上帝死去之后，接下去的就是现代人类自身的死亡。比如在福柯看来，现在背负着各种罪名的疯子就是现代文明制造的“非人”。其实疯子是无辜的，有罪的只是社会。精神病学家所谓疯癫只是人性的一个构成和底线。疯子和正常人无界限，他们应享有人的权利。人们不应该监禁、关押、处罚或歧视疯子，疯癫是一种生命力，许多天才人物的发明创造都与“疯癫”相关。疯子对事物的感受和认识往往更真实，因此疯癫比理性更接近幸福和真理。很遗憾现代社会一直在扼杀疯癫。 为了拯救人类之死，福柯冒着下地狱的风险，围绕着人之生死爱欲，以牺牲自己的生命和肉身为代价进行着耶酥受难般的“极限体验”。他要用自己的身体和行动来认识世界，因此在他的世界里没有一个必须遵守的道德罗盘。他认为自己的一切行为“都不需要道德，不需要行动指南，不需要现实世界的固定线路图；更不需要求助某种理性和自由的统一论”。他认为不应该把人看作一种消极的经验，而应看作是始终在以一种仇恨、侵犯和积极构造的形式生活。因此福柯一生都在宣传各种离经叛道的思想和观点；并通过对精神病和医治、犯罪和惩罚、性生活和婚姻家庭、知识和权力，以及死亡意义的深入研究和亲身体验，为自己赢得几乎无可匹敌的地位。也正是基于他一生的这些非凡的经历，在他生命行将结束的时候，在其《快感的利用》和《自我的关怀》两篇论著中，探讨了人类生活中一些积极的非理性的东西，描述了一些神秘的、令人发省的肉身体验，以及一些极富启示性的情欲形式。在他看来，正是这些极端的情欲形式把一种毁灭性的“受虐快感”，一种毕生的自杀准备，同用完全不同的眼光看世界的能力联系起来。“借助心醉神迷、奇想联翩，借助艺术家的狂达放纵，借助这种最折磨人的苦行、这种放荡不羁的施虐受虐淫性行为的探索，人们似乎可以突破意识与无意识之间、理性与非理性之间、快感与痛苦之间，最后还有生与死之间的界限。由此清楚地剖明：那些对于真伪游戏至关重要的区别本是何等的灵活圆通、变化无常。”[10]正是在这些对立面上或断裂点上，肉身体验成为一种充满狂暴的无定形的力量和混乱不堪的地带。也正是在这种充满野性的空间或“无人之乡”，福柯感到如鱼得水；使他成为一位“隐秘知识”的模范寻求者，一位真正尼采式的英雄。他像尼采一样在高处危险地走着钢丝，报告着黎明曙光的出现，期待着未来身体的全面解放、生命的全面复苏。 三、身体的美化和愉悦 后现代马克思主义的身体观，除了倡导解放身体、回归肉身之外，也主张关注人类生活的艺术审美，关注能够享受审美快感的身体，以及那使得哲学家常常具有崇高境界和超凡魅力的身体美学；重视那对学生、同事和常人具有极强说服力的崇高之美与热情洋溢的身体语言。在一些后现代马克思主义者看来，身体不仅构成人之生活理想的基础和人之灵魂的最好载体，而且肉体的激情也有助于构成哲学对其有革新使命的人类灵魂；所以人类需要拯救的往往不是人类的抽象精神，而是经常痛不欲生的血肉之躯；不仅要将那沉重的身体从过去的长期被压抑状态中解救出来，而且要在日常生活中真正将身体变成人们自由的想象对象、欲望对象、审美对象、视觉对象，以及性爱对象；要让人们普遍地认识到“对身体的信仰应该始终胜于对精神的信仰”[11]。要竭尽全力遏止由“高超的智慧”所制造的无数战争和暴力对无数生命的剥夺，全面结束人类精神对人类肉体的奴役和折磨；驱除忧伤的感情和消极的情绪，让充满恐怖、罪恶、阴谋、黑暗、悲剧和伤痕累累的历史一去不复返；力求使长期隐蔽、羞涩、怯懦的身体一反常态朝着光明正大的方向勇敢前进，使其日益变得更天真烂漫、更具肯定性，使“活生生的肉体变得更美妙、更动人、更真实”；“使神也会情不自禁地笑起来”。 在人中，除了自身能量中的优雅、矫健和美丽之外，就是作为不可化约的整体而应该得到赞美和珍爱的身体。特别是身体中那神圣的性爱和那炽热燃烧起来的青春生活，不仅能够打破一切禁忌和束缚，载歌载舞，心醉神迷，泯灭小我而与大我融为一体，从而使人们懂得什么是人世间最美好的爱和最奇妙的生理与心理体验，而且能让人洞察到宇宙中压倒一切的最深层的奥秘和完全忘我的自弃境界，并由此产生某种充溢之感与巨大无比的力量。 正是基于对人类身体的关注，福柯主张每个人都应该通过对“性活动、性快感、性权力、性禁令、性道德及相关的宗教规范”的关注，对“生存艺术和自我技术”的重要性和自主性的探寻，来确立各种行为的规则和标准，以改变自己独特的存在，“把自己的生活改变成一种具有审美价值和反映某些风格标准的作品”。[12]他认为，在人生中，身体和性的审美实践尤为具有决定性意义。它不只是涉及到性爱、饮食、环境、心境、纯粹、宁静、净化等生理、心理、和环境审美问题，同时也需要不断地塑造、改善、转变、积累和更新，其中距离艺术和间隔技巧，对激发性爱和刺激浓烈的情感特别地有效。它会使得人在身体和性的方面的任何审美实践都闪烁着心灵之光和情感的流露。它会使得性爱变成人生中最崇高的艺术及美学的精髓，因为人本来就是一种有情有欲、有体有态、有形有神、有灵有思想、风情万种的生命体。为此也只有由性所造成的各种人间悲剧才是真正的爱情的原型和理想。真正的爱情是一种迷失的力量。它也是人类生活上、情感上和思想上处于不断流动的力量。 然而，由于语言日益成为一种普遍迷宫，愈益肆无忌惮地组织人类经验或编织某种社会政治的镣铐来束缚人自身，因此人类只有借助彻底的身体经验和生命活力冲出语言牢狱，才可能获得一种强烈解放的愉悦和新的视野。当然，身体也不是纯粹的自由场所，而是社会通过政治权力、文化教育、意识形态、科学技术等形式将各种惯例、文本及规范铭刻在身体之上形成一种特定的主体，一种支配身体在社会上发挥作用的自我。但在福柯看来，“即使我们无法完全逃离语言的迷宫，也仍然可以用身体的非语言经验来逃离或打破某些特殊推论的束缚———它压迫或限制我们追求探究和自我充实的哲学生活”[13]。特别是面对作为公共财产和一种潜在资源的性，应该力求从中发现事物和人类得以发展的原始活力，展示各种惩罚系统中人类行为的狂热，以及各类“性禁忌下面显现的鲜活的欲望”[14]。为此，福柯身体力行，为揭示诸多鲜为人知的身体秘密和塑造一个全新的自我而奋斗。他不仅对性和被称为“抒情内核、生活顶点、白色光辉与肉体黑箱”的死亡产生浓厚的兴趣和热情，而且通过对精神病和医治、犯罪和惩罚、性爱和婚姻家庭、知识和权力的深入研究和亲身体验，创立了他的全新生命观和后现代身体学。由此，他通过对诸如此类的生命要素、生命活动的艺术升华，才产生今天的生命美学、身体美学及体育美学；才使得当代人的审美观发生革命性的裂变。在他们那里，把变形、分裂、解体、折叠、删节、省略、夸张、内外结构双重性、矛盾百出、不确定、潜在性、象征性、梦和醉，以及痛极生乐，都变成生命自身的艺术或生活本身的无规则的审美游戏，而由此极大地丰富了人生的内容和意义。 在这种身体学中，他将身体上升到审美高度；认为人生的目的就是追求快乐、幸福和美丽。就像被遗忘在大洋洲的天堂里的幸福居民塔希提人那样，只知道、也只追求生活的甜蜜。对他们来说，生活就是歌唱和恋爱；生活就是跳舞和迷狂。在那里，“每一样东西每时每刻都在让人想起爱的甜蜜；每一样东西都大声呼唤着，让人去享受它”[15]。因此，人类可以通过艺术使个体自身变得更强大、更完美和更能容忍他人，从而提高整个生活世界。在这样的世界里，艺术和审美的生活“就是一种无限制的享乐主义和极端的越界行为的非理性冲动，一种去中心的主体性的、以身体为中心的经验，旨在神秘的、狂喜的边界经验，制造令人眩晕的震惊的效果，以及没有任何确切对象的激动”[16]。为此，哈贝马斯也站在后现代马克思主义立场上，认为审美高于理性，赞扬审美对于生活世界的有益贡献；主张哲学作为一种具体的、有审美魅力的生活方式的观念，“需要给身体实践的多样性以更重要的关注，通过这种实践，人类可以从事对自我认识和自我创造的追求，从事对美貌、力量和欢乐的追求，从事将直接经验重构为改善生命的追求”[17]。这种追求不仅能够刺激人们的勤奋和慷慨，带来生活的美好向上和富有生气；还能够通过对美的感悟去完善人性、教化文明，推动经济昌盛、文化繁荣，解放人类久被禁锢的身体，释放久被束缚的激情；丰富长期单调的灵魂，使人类生活日益变得温馨及合乎本性；让生命尽情享受宇宙所赋予的自由。 注释： [1][美]简·盖洛普：《通过身体思考》，江苏人民出版社2005年版第5页。 [2][法]米歇尔·福柯：《规训与处罚》，三联书店2003年版第17页。 [3]高新民主编：《心灵哲学》，商务印书馆2002年版第925页。 [4][法]让·波德里亚：《象征交换与死亡》，译林出版社2006年版第171页。 [5][美]彼得·布鲁克斯：《身体活：现代叙述中的欲望对象》，新星出版社2005年版第3页。 [6][法]吉尔·德勒兹：《福柯褶子》，湖南文艺出版社2001年版第107页。 [7]M. Sheets-Johnstone，Giving the Body Its Due，State University of New York Press，1992，p.206. [8][法]罗兰·巴特：《S/Z》，上海人民出版社2000年版第253页。 [9][美]乔治·瑞泽尔：《后现代社会理论》，华夏出版社2003年版第65页。 [10][美]詹姆斯·米勒：《福柯的生死爱欲》，上海人民出版社第2003页第28页。 [11][德]尼采：《权力意志》，商务印书馆1991年版第153页。 [12]Ray Monk， Ludwig Wittgenstein，The Duty ofGenius， London： Penguin， 1990， p. 243. [13][美]理查德·舒斯特曼：《哲学实践》，北京大学出版社2002年版第38页。 [14][法]米歇尔·福柯：《权力的眼睛》，上海人民出版社1997年版第44页。 [15][美]彼得·布鲁克斯：《身体活：现代叙述中的欲望对象》，第202页。 [16]J.Habermas，The Philosophical Discourses of Mo-dernity， Cambridge： MIT Press，1987，p.5. [17][美]理查德·舒斯特曼：《哲学实践》，第203页。 原载：马克思主义与现实(双月刊)2009年第2期 (责任编辑：admin) |