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“神物”一词，始见《周易·系辞上》：“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”自是以降，人们常用这一词语来指称自然界以及人类社会中那些神奇的事物。在汉末三国的作家中，曹植最喜欢用这个词语。他在《吹云赞》中写道：“天地变化，是生神物。吹云吐润，浮气蓊郁。”又在《承露盘铭》中写道：“神物攸协，高而不倾。”无论是大自然的风云变幻，还是人间制作的承露仙盘，在曹植眼中，都是“天地变化”所生的“神物”。附着于“神物”一词字面意义之上，还有沟通天地、变化无常、预言未来、兆示吉凶等引申意义。在汉末三国时期，石刻也被视为这样一种“神物”，它不仅是时人历史记忆文化的主要载体之一，而且在彼时的观念世界中扮演重要的角色，不容忽视。 三国鼎立的政治局势，使石刻神异中所蕴藏的政治文化意义被进一步突显。魏明帝太和四年（230），诏令以文帝曹丕《典论》“刻石立于庙门之外”。魏齐王曹芳正始二年（241），诏以古文、小篆和汉隶三种字体刻石经，立于魏都洛阳南郊太学讲堂西侧。《典论》刻石和正始石经（亦称“三体石经”），可以视作曹魏时代两个神圣之物，其意义已远远超出物质的造作，也不仅限于学术文化建设方面，而是被赋予政治文化象征的意义。因此，直到继承曹魏政权的西晋初年，晋臣荀崧犹因都下有正始石经而洋洋自得，顾盼自雄。 在曹魏诸石刻中，立于黄初元年、象征魏受汉禅的《魏受禅碑》，无疑是最具政治象征意义的一种。因此，围绕此碑而滋生出一系列传说与神异故事，也就顺理成章了。《水经注》卷二十二载： （繁昌县）城内有三台，时人谓之繁昌台。坛前有二碑，昔魏文帝受禅于此。自坛而降曰：舜、禹之事，吾知之矣。故其石铭曰：遂于繁昌筑灵坛也。于后其碑六字生金。论者以为司马金行，故曹氏六世迁魏而事晋也。 如果说魏文帝降坛之语可以写入志人故事，那么，六字生金的传说就可以列为志异故事。既然在既往的历史中，《魏受禅碑》承担了汉魏改朝换代的礼仪象征，那么展望未来，此碑也应该能够预兆曹魏政权的命运。这是具体而微的一种循环历史观。《魏受禅碑》系曹魏一代兴亡于一身，责任重大，与凡石常碑不可同日而语。因此，碑石“六字生金”，本来只是石料的物理变化现象，却被解释成了对朝代更迭的历史隐喻和政治预言。隐含在这种隐喻和预言中的，是时人对石刻文化的神异理解观念。 与《魏受禅碑》“六字生金”相类似的，是《贾逵碑》“碑石生金”之事。贾逵历仕魏武帝、魏文帝、魏明帝三世，功业昭彰。他死后，豫州吏民在陈国项县为其建祠立碑。曹魏末年，王凌被司马懿设计陷害，百计莫辩，不得已而求助于贾逵之神灵。《水经注》卷二十二记： 谷水迳小城北，又东迳魏豫州刺史贾逵祠北。王隐言祠在城北，非也。庙在小城东。昔王凌为宣王司马懿所执，届庙而叹曰：“贾梁道！王凌魏之忠臣，惟汝有灵知之。”遂仰鸩而死。庙前有碑，碑石金生。干宝曰：“黄金可采，为晋中兴之瑞。” 这一志异故事，显然是斥责晋宣王司马懿，但“碑石金生”之事，却是预言司马晋将代曹魏而兴，立场正好相反。王隐《晋书》对“碑石生金”一事记录较详：“永嘉元年，陈国项县贾逵石碑中生金，人盗凿取卖，卖已复生。此江东中兴之瑞也。”其言外之意，似谓晋室中兴势不可挡，即使司马宣王作恶在前，亦无改其运势。 如果说魏国石刻的神异，集中表现在对魏晋禅代的历史预言，那么，吴国石刻的神异，则主要体现在制作祥瑞、标榜正统的舆论宣传。东吴末代皇帝孙皓“在位一十六年，凡八改元，言符瑞者累累矣”，孙皓的最后两次改元，都与石刻祥瑞有关。《三国志·吴志》卷三所记石刻祥瑞，都发生在孙皓在位之时。一次是天玺元年（276）的临平湖石函天玺： 天玺元年，吴郡言，临平湖自汉末草秽壅塞，今更开通。长老相传，此湖塞，天下乱；此湖开，天下平。又于湖边得石函，中有小石，青白色，长四寸，广二寸余，刻“上作皇帝”字。于是改年大赦。 此次“改年”，新年号为“天玺”。关于改元“天玺”，另有一种说法，认为其缘起海盐六里山石刻。此说虚诞不实之迹显著，姚桐寿在《乐郊私语》中早已指出：“按吴天册元年为晋武帝咸宁元年，是年七月甲申晦，日有食之，则孟冬朔非甲申则乙酉也，壬寅当在望后，安得有壬寅朔乎？此必里人伪为符瑞，漫不考其日月，以悦世主于一时耳。” 孙皓时代另一次因祥瑞石刻出现而改元之事，发现在同年八月，此即所谓“历阳石”事件： 秋八月，京下督孙楷降晋。鄱阳言：历阳山石文理成字，凡二十，云：“楚九州渚，吴九州都。扬州士，作天子。四世治，太平始。” 于是改元“天纪”。联系这段引文之首“京下督孙楷降晋”一句，完全能够想象东吴末年国势之日衰，也可以更好地理解“历阳石”出笼的政治背景。此段文字下裴松之注引《江表传》曰： 历阳县有石山，临水，髙百丈，其三十丈所有七穿骈罗，穿中色黄赤，不与本体相似，俗相传谓之石印。又云：石印封发，天下当太平。下有祠屋。巫祝言：石印神有三郎。时历阳长表上，言石印发。皓遣使以太牢祭历山。巫言：石印三郎说，天下方太平。使者作髙梯上看印文，诈以朱书石，作二十字，还以启皓。皓大喜，曰：“吴当为九州作都渚乎？从大皇帝及孤四世矣，太平之主，非孤复谁？”重遣使以印绶拜三郎为王，又刻石立铭，褒赞灵徳，以答休祥。 表面上看，临平湖石函与历阳石似乎没有联系，实质上，历阳石可以说是由临平湖石函召唤出来的。另一方面，神异的历阳石，又催生了一次“刻石立铭”。召唤与催生，可以说是神异石刻自我复制的两种方式。 较临平湖石函以及历阳石更广为人知的，是《天发神谶碑》和《禅国山碑》这两块三国奇碑。《天发神谶碑》又名《吴山纪功碑》或《吴天玺元年断碑》，宋代金石学家欧阳修认为，“天玺元年历阳山石成文，刻石作颂”，指的就是这个《天发神谶碑》，其文“大抵言天锡谶命之意”。赵明诚同意欧阳修的判断，更例举其文，进一步批判其妖异： 其前云“上天帝言”，又云“帝曰大吴一万方”，又云“天发神谶文，天玺元年七月己酉朔”，又云“天谶广，多不解，解者十二字”。呜呼！其言可谓妖矣。……孙皓在位凡八改元，而六以符瑞，然竟不能保其国。盖人事不修，而假托神怪以矫诬天命，其不终宜矣！ 众所周知，《天发神谶碑》的字体古怪，或谓其“若篆若隶，字势雄伟”，或谓其“牛鬼蛇神”，是“怪诞”的“牛腹书”，由于审美标准不同，故褒贬不一。实质上，这些古怪字形，“就是模拟上天帝所发的‘神谶文’”，因此，“《天发神谶碑》的书写者不论是皇象或是苏建，一定是将之作为崇高的政治任务来完成，没有丝毫苟且”。 《禅国山碑》记录了孙皓搞封禅把戏的经过。《三国志·吴志》卷三： 吴兴阳羡山有空石，长十余丈，名曰石室，在所表为大瑞。乃遣兼司徒董朝兼太常周处至阳羡县，封禅国山。明年，改元大赦，以协石文。 照理说，“以前的皇帝封泰山而禅梁父，可惜泰山、梁父都不在孙皓的管辖范围，只得选定阳羡（今江苏宜兴）的国山”，所以，在欧阳修《集古录跋尾》卷四中，《禅国山碑》又称为《吴国山碑》。碑文中“所述瑞应凡千有二百余事”，实在是“众瑞毕至，三表纳贡，九垓八埏，罔不被泽”，因此必须“率按典繇，宜先行禅礼，纪勒天命，遂于吴兴国山之阴，告祭刊石，以对扬乾命，广报坤德”。可笑的是，距离这场盛大的封禅表演不过五年，东吴就被晋所灭，这场虚张声势、自欺欺人的封禅闹剧，徒然成为历史的笑柄。 汉末三国人的石刻神物观念，渊源有自。在中国文化传统中，石本来就具有特殊的时间和空间意义。出现于某些特殊场合，配合某些特殊用途，处心积虑而制作的某些特殊造型，传说中的某些特殊现象，都可能使某些石刻成为神物。对各种奇石，包括各种特殊材质或者花纹构成的奇石，人们往往给予特殊关注乃至崇拜。古蜀的石笋和韶关的韶石，犹保存着历史悠久的巨石崇拜的遗迹。宋以后人对石的玩赏，某种程度上即是将石视同于玉，津津乐道其中的各种神异。 石刻是人类的一种文化创造，人类将自身的文化注入自然之石，赋予其丰富的文化内涵。汉墓是一种信仰和仪式的架设，石刻在墓葬中扮演着十分重要的角色。东汉以来繁兴的石刻，受新的墓祭礼仪制度的影响，又受新莽以来的谶纬时风的熏染，显示出各种神异性，这一点，在神仙碑和祠庙碑中表现最为突出。石刻成为凡人与神灵、已知与未知、人间与天上之间的重要媒介，在这个意义上，石刻作为汉末三国时代的“神物”，名副其实，当之无愧。 原载：《南京大学学报》（哲学社会科学版）2017年第2期，略有删节 (责任编辑：admin) |