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一、性别虚构 人在认识一个事物前，几乎都有一个先在的“成见”，也就是说，我们无法就事物论事物，事物在进入我们的视野和感觉之先，往往被我们的语言先期抵达，因为人要借语言方可认识事物、说出事物。这就构成一个悖论，语言和语言必构成的“前见”(或“成见”)，成为我们认识事物的出发，成为我们了解事物、理解事物过程的前提，这样说，更抽象一点的话，“前见”或“成见”其实就是事物意义生成点和出发点，它或者使我们的理解更切近事物本质，或者构成我们切近事物的障碍，或者界于多可状态。尽管人、人类，作为我们认识事物的主体(body)本应或理应是认识事物的出发点，事实却并非如此，地球上人、人类自出现之日，就面临了“自我”的认识，“自我”即为最早需要认识、理解的事物，也许就在那一刻起，语言及其“前见”与生俱来了。 自从德里达时代到来，人类对语言的认识发生了翻天覆地的变化，过去人们相信语言不过是反映事物的镜子，透明的镜子，被人类拿在手中，人类当然是认识事物的出发点，他不过是借语言这个工具来确认事物罢了。以人为本体的认识论曾苦苦求索，世界的最基本元素是什么？中国的金木水火土难道不是这样抽象出来的？但早在16世纪至19世纪之间，西方语言哲学就发生了由“本体化”到“认识论”的转变，康德追问过我们能否抵达认识的彼岸？笛卡儿相信“我思，故我在”(I think so Iam)；而洛克却认为得依靠经验去认识世界。20世纪由“认识论”向“语言论”的转向，最终导致了符号学及解构主义理论的盛行。当人类意识到认识一个事物得以别人的认识为前提，得通过语言桥梁(它甚至不仅是工具，它其实就是事物之呈现，人们发现了外在的世界我们并不知道，我们只知道语言，没有语言我们不知世界是什么样子)于是不仅认识到语言和意义的互造关系，而且认为意义本身即是语言所构造。 感谢语言哲学的发展，某种意义上女性主义思潮和女性主义文学得力于人类对语言全新认识。通过对已有文化、文学构成的符号分析，发现性别———性的差别、差异、不同，并不真的是由身体，男人的身体和女人的身体的不同所造成的，身体各有特征，并且不能脱离对立而存在，身体并无谁优谁劣、孰好孰坏的差异。可是构成性别的语言文化，包括文学作品，却将男人和女人区分开来，注入等级观念，当然这种等级“前见”经历了漫长累积，最初也许由于人类愚昧无知、对身体充满恐惧、对自我充满惶惑，等等，身体在语言中便呈现为扭曲、不可解状貌；而后来，这种“前见”进一步偏颇，在人类行为方式与生活习俗中进一步发展，女人被视作“下贱”、“次一等”，女人的身体受到严重压抑和贬损。与此相反，男人的身体得到张扬，被认为是“高贵”、“上一等”，并因此而成为人类的主宰，历史的主人，家庭的主人。人类就这样生活在既有语言世界，或者说，既有语言世界就这样延续着人类，直到今天，当人类对语言发生质疑时，也是对自身已有生活存在方式发生质疑，“性别”的问题空前凸现出来。 著名的女权主义思想家西蒙娜·德·波伏娃在她享誉世界的巨著《第二性》(Ledeuxieme sexe)中写道：“女人并不是生就的，则宁可说是逐渐形成的。”那时， 1949年，波伏娃主要还是用存在主义理论解释世界，她在她的论述里通常使用的核心词或称关键词是“存在”，和存在主义哲学家萨特使用的“存在”是同一范畴。比如这样的句子：“这种态度当然不是有意采取的，但也无须为它的存在设想出一种处境，”“尤其是在受到别人注视时，他感到自己是一种存在物”。又如“她忙忙碌碌，但一无所为；由于一无所为，她一无所有，一无所是”。与“存在”范畴相关联的一系列语词，连结了、贯穿了波伏娃的思考，当然，波伏娃自己也是著名存在主义哲学家。我的意思是，全面反思“性别”问题，在存在主义对人类存在进行全面质疑的时候，就一并开始了。事实上人类一思考，上帝就发笑，因为“性别”的不合理，带给了人类多少缺陷和不幸啊! 对存在的质疑推进了人类对语言的认识，因为在语言之外的存在并不可知。所以在波伏娃的被称为女权主义圣经的《第二性》中，紧跟着她那句“女人是形成的”名言，就有一段对语言形成或构成的“存在”的分析：“在生理、心理或经济上，没有任何命运能决定人类女性在社会的表现形象。决定这种介于男性与阉人之间的、所谓具有女性气质的人的，是整个文明。只有另一个人的干预，才能把一个人树为他者。一个儿童，就他存在于自身并为自身存在而言，很难意识到自己是一个有性别的人。”波伏娃视整个文明为社会存在，而它显然是语言的，与此相对的儿童的生物存在，在没有“另一个人的干预”时就不能转变为既有社会存在，当然，“另一个人的干预”通过语言行动才得实现。在波伏娃的这段分析里，我还注意到我们通常特别关注的“经济问题”，鲁迅或是他之后的思想家，包括马克思主义女性主义者们，都曾认为经济的依附、经济上的不独立，是女人的被束缚、女性不得解放的根本所在，而波伏娃却不这样认为，她觉得单纯的经济上的因素不能摆布女人，相反，社会存在、整个文明已先“形成了女人”，是这种形成进一步再生产了女人的命运。我很惊异相当长时间以来，我们女性学界还主要停留在“经济决定论”上，在一些女性主义的写作中，这种认识也仍相当流行，对整个文明、具体是语言构成的反思显得不够。 一方面，波伏娃意识到“从男人那里获得经济解放的女人，在道德上、社会上和心理上还没有处在和男人同样的境遇”，另一方面如何面对文明社会既定规则，或者说，如何冲破文明建立的性别等级，改变女人的“社会存在”状况，她的“独立的女人”强调妇女解放，在根本上是从一种压抑的文明体制中摆脱出来，这依赖于思想认识及其由此产生的崭新行动。这样看来，“性别”的松动与可改变性，建立于人类认识自身和反省自身认识的努力上面。 承认“性别”的语言构成，也等于承认新的“性别”关系可以通过语言重构。二百年来世界妇女解放运动(1789—)从社会各个层级冲击了旧的文明板块，改变了人类自身文明构造的理解，那些具体的权力斗争，具体的如政治、法律、婚姻权利的争取，从根本上说，在改变妇女现实境遇的同时，改变了人类对自身的认识，反过来，这种改变在于进一步推动了人类思想观念和行为的发展变化。近几十年来人类改善“性别”观念和关系的努力已真正深入到文化建构之中，意识到巨大的思想变迁的意义及其所带来的特质成果。美国著名人类文化学家、现代文艺复兴的代表人物之一，理安·艾斯勒的《圣杯与剑》(The chalice and the Blade，1978)，被认为是自达尔文《物种起源》以来最重要的一本书，这本书的特点就是对人类的过去、现在和未来作了真正整体性的研究。这位女思想家大胆突破了已有文明规则制约，穿透语言重重“成见”，回到人类史前史考察，相信这部充满“两性战争”和“战争”的文明史只是一种文化选择；人类还有可能作两种选择，即选择和谐相处的“两性伙伴关系”。在我看来“一种选择”和“两种选择”这种提法，来自理安·艾斯勒对人类一个基本的认识，她认为在星球中我们人类具有想象新的现实并通过日益先进的技术来实现这些新现实的独一无二的能力(见《圣杯与剑》导论)。所谓想象新的现实并完善它，其实指的就是人类的虚构———当然是语言虚构能力，已有不完善文明，两性“性别”不平等体制是人类“虚构”的产物，也是人类一种生活选择的产物；人类若改变已有缺陷的生活，完全可以也应该另做“虚构”，重新做出选择的调整，使我们的文明转向更合理的结构与体制。 理安·艾斯勒所谓想象新现实的大胆提法，确乎把人类存在当成一部大作品，用诗意的语言说，就是虚构出来的。好在理安·艾斯勒本人是人类学家，她的结论和设想均建立于大量考据材料之上。用她自己的话说，她把来自艺术、考古学、宗教、社会科学、历史，以及探究更确切地符合最新的资料的新模式的其他许多领域的证据编排在一起，讲述一个关于我们文化起源的新故事。这个新故事的逻辑就是性别虚构，在旧的虚构关系上重新虚构。理安·艾斯勒通过现代科技所获得的丰富的资料和证据，使她的重新虚构显得相当有说服力而魅力无穷。她首先引用新考古学材料证明像伊甸园、荷马的特洛伊城等这些有文字记载的地名与城市，曾是和平繁荣、妇女和男人同自然互相和睦相处时代的产物；她由此推测，当我们的祖先开始提出那种永恒的问题———我们在诞生以前来自何处？我们死后去向何方？———时，他们必然注意到生命来自妇女的身体。他们自然而然地把宇宙想象为孕育万物的母亲，同样有道理的是，从这种想象的力量控制宇宙万物的社会可能与崇拜一位使用雷电和(或)卫剑的父神的社会有着根本不同的社会结构。你一定非常欣赏这种考古与推测之间理安·艾斯勒的“虚构”原则，即人类以对身体的想象想象世界并建立与之对应的社会结构。你肯定要说，关于身体的想象可能两极展开，即女人的身体与男人的身体。自然理安·艾斯勒强调的是我们向来在文明结构中对女性身体想象原则(即“虚构”方式之一种，现实选择之一种)的失落。她的努力就是要重提这一原则。她确实做到了，她使用这一原则得心应手，她说：在那些把以女性的形式控制宇宙万物加以概念化的世界里，妇女不会被看成是附属品；在这些社会里，“女人气的”品质，例如关心、同情和非暴力得到高度评价。她由此得出结论，那种认为男人并不统治妇女的社会就是妇女统治男人的社会的结论是毫无道理的。 语言，源自关于男人的和女人的身体“自我”的种种想象，以及由此展开的人类活动和思想，它的某种虚构原则去认识世界，结构文明体制；对语言符号及进一步语言虚构原则的认识，将改变人类有史以来对于妇女、女人的“成见”。的确，这种改变开始日渐生效，它具体发生在我们活生生的日常之中，在可见的历史时段中，在那些优秀的作品里，由于作家对于语言的敏感和热爱，对于人类自身倾心关注，在更为早期的时代即已开始对“性别”的质疑和打破，比如曹雪芹的《红楼梦》就“虚构”了一个“水”的女儿世界，它和“泥”做的男性世界截然两样。在今天“性别虚构”指向理安·艾斯勒所说的两性伙伴关系前景，指出“这个男女合作的世界将是一个儿童———女孩和男孩———的心灵在其中不再受到束缚的世界”。 二、对话与潜对话 在人类选择了一种文化———虚构了有性别、性差的历史过程，虚构的权力，或者说使虚构原则贯彻下去的主人，是男性、男人们。由于想象具有身体性、身体特征，那么女性、女人们的存在，是什么样态呢？ 理安·艾斯勒的观点依据考古材料，人类学分析得出，即选择本身就是“权力”(Power)的结果，如果不是战争的野蛮侵入、并随之以暴力的方式推进，共存的以身体、躯体确认人类“自我”的在世的文化———有时我以为文化可以简单地理解为人类动物在地球上的行迹、痕迹，也就是其生命的过程，为了可见，人类以身体为对应“虚构”了语言世界。当然这种简单或形象的理解是一种不得已的做法，它既说明了问题，也可能淹没问题———最初的文化就是“伊甸园”里的人与自然、男人与女人和神，诸位或叫诸体(身体、躯体的意思？对，就是这个意思)合一，充满和谐的。因此女性主义者经常分析《圣经》，把上帝将人类驱赶出伊甸园的故事，视为男权对女性征服的故事。因为在这个故事里，智慧之果由女人夏娃去先偷吃，她使亚当一并遭罪，“原罪”源于女人。上帝惩罚人类，惩罚人类经不起蛇的诱惑，第一惩罚女人。由此罪就有了等级。由此上帝高人一等，男人又高女人一等。人类的“权力”等级就构造出来了。有关人类“原罪”的故事，也包含了人类对自己身体的不可知因素在内，“诱惑”或生命认识自己、延伸自己的本能，原是人类所不可知的，要上帝来解释———除非造人的上帝，谁知道人类如此经不起异性的诱惑呢？不过，《圣经》以对女性身体原始的诅咒，以她经不起诱惑的诅咒，开脱了男性的原罪，把“两性”共有的“原罪”，归于女性一性，这就不公平了。这就是“虚构”权力的运用，由此可以透视“暴力”、“强权”的某种逻辑，它的确以身体的强壮，然后自以为高出一等、而无视另一类、别一种和另一些事实的存在。 不过在中国古代神话传说中，逻辑没这么清楚。著名的混沌开天地，是以男人身体为中心来命名天、地、山川河流，也体现男性中心虚构世界的特点，但没有为女性设什么罪。但东、西方神话传说反映的一个根本事实就是男性中心虚构原则对于世界的支配，这种支配后来存在于人类现实历史的展开。所谓历史的展开所呈现的时间线性阶段，就是这种虚构原则的规律作用，在这种线性时间里活动的主体即历史性主体是男性、男人们。顺便说一句，中文里的“历史”就是刻划、留下刻痕和痕迹的意思，所以在本质上体现为文化，只是剩下一性主体的文化被称为“历史”了。这和西文里的“History”他的故事、他的主体行动，恰好互相说明。所以语言会留下一切，会告知我们一切，包括语言背后的东西。 语言背后的女性不说话，沉默，她们怎么样？这情形像不像高音喇叭悬在头顶高叫，在喇叭里那一套，另一些可能根本不信，但没办法。高音喇叭这个权力象征，大约就是“历史”———“History”的象征吧(不止于此)。关键是高音喇叭还要求听的人按它的意旨去生活，这样它的权力才算发生效应，权力效应。事实上就是这样，历史是一个不断再生产的过程。但也不要小看了高音喇叭下沉默的人。那一部分不信那一套的人，内心保留了自己“虚构”的愿望，她们也许不能主宰自己的生活，但她们可能梦想，可能用计谋和策略去改变生活。所以历史上总是有不断的关于“女魔鬼”、“女妖精”的故事，那都指涉这类女性。比如在中国，殃民祸国的都是那些美女祸水。最有意思的大约要算武则天，过去史书中提及她总讳莫如深，事实上她统治期间唐朝疆域辽阔、国富民强。问题在于她不仅是女的，自命为皇上，她还大逆不道为自己取了一个“日月当空照”的名字叫“明空”。她要算古代改变女性生活最成功的一个。一方面她懂得用什么计谋去争取权力，另一方面她懂得“虚构”的重要性，为自己创造的名字里，包含了对女性文化的热爱和向往。她居然懂得男人是太阳女人是月亮，虽不同，却一样在天上，应该平等。 武则天为自己立的无字碑，以及她把坟墓设计为女人躯体的样子，她用不写一个字的方法，也就是女性主义批评家苏珊·格巴《“空白之页”与女性创造力问题》中说的“空白之页”的方法，把一部写得林林总总男性话语的历史，给打断了一下，让人不能不留步思考，历史为何不容女性？女人们在干什么？她们沉默不语的意思是什么？这“空白的一页”该写什么？武则天那起伏在大地上的身体坟墓，难道不是那块无字碑的最好注释？她应该是引发人们无限思考的，她其实在用另一种语言，语言背后的语言，就是无言，就是无言的身体的存在，跟已有的男性历史对话，与现存的男性话语对话。武则天本人的参与历史的行为，可以说是公开的，反叛的对话，进入主体虚构想要操纵虚构原则。至于她的无字碑和坟墓，却有更多意味，一方面她要与男性中心文化相融，能被接受不被去除。她当时的参政行为、做皇帝行为触动了父权和男性中心神经，她死后所做的沉默，特别对于自己能力和政绩的沉默，有一种自我保护作用。按照男性中心虚构历史的原则，他们可以把她的现实能力和政绩抹去，时间一推移，这件事就等于未曾发生；或者予以改写，时间一推移，这件事可以面目全非。要保存真相或叙述自己的历史，在武则天没有别的办法，所以她聪明地沉默一片空白，在这一片空白之中，却保存了对虚构原则的最大讽刺：因为空白就是潜在的对话，就是引发人们对虚构原则进行联想、遐想和反思，只要问，她为什么不写一个字呢？不过，这问的人，要是女性，对话才能真正达成。不然的话，男性中心原则决不愿交出这个秘密，这是它的施行的前提。 女性沉默的、或叫空白之页的方式，成了女性文化在男性中心文化中唯一存身之道；可是作为生命的人，她的失语对于生命健康的伤害，也是属于生命的经验、体验。另一方面，沉默的女性可能从返回自然获得生命的包容和健全，也就是绝大多数女性不会像、也不能像武则天那样跻身历史，并对历史真相保持沉默。这要洞悉了历史才行，这也要跻身于历史才行，但绝大多数女性只可能在被规定的生活中生活，被虚构了的贤妻良母孝妇角色是她们毕生正当的位置；在这样的位置上，她怎么去获得她生命的舒展呢？这对我们今天解放的职业女性、知识女性，真是一个难以想象的谜。可是在中国古代女诗人留下的诗作里，却部分地留下了她们与自然亲近因而身心怡乐的材料。这些材料也许和更古时代两性相和谐状态、与自然共处的事实互为说明和印证，就是人在限定的生存中放弃虚构权力(或被剥夺了虚构权力)，却仍有想象的自由，有在自然中延展自己的能力，这是不能压制的生命力。这就是另一种文化形式———自然文化，它和历史那种虚构的文化不同，是以退为进的。某种意义上，其实在女性那里，一直保存了、延伸了更早的人类文化即自然文化，也可以叫生命文化或者母性文化吧!总之这是作为人的最基本的也最本质的那种生命执著、生命精神。要形象的解释的话，散文家叶梦写她外婆的一篇散文，就表达了她对这种只可意会不可言传的精神的理解，她写她外婆缠了小足，几十年足不出户，一生在灶间火炉边度过，可是她不仅活得很长寿，而且眼睛里有一种令人颤栗的洞视人生的东西。我把这种在生命中保存永久的东西，这种精神，称为生命文化。所以，文化就依靠这身体延伸下来。因此，我们在李清照的诗中读到她对自然的挚爱，觉得无比亲切，那种“绿肥红瘦”的生命体贴，是另一种美，完全不同“栏杆拍遍”的境界，那是另一种境界。但是，我们可以对话，它们的各自存在就是对话。它们让我们感觉生命的潜力和可能真是无限，用一种虚构去压制和改变生命，显得太不了解生命。 母性文化说得透一点，即万物共存的文化，当然男人和女人存在，作为生命，不管何时何地，何种样态，甚至包括恩怨情仇，始终就是对话或潜对话的共生关系。 三、女性书写的现实激情 收入《两性对话》对话集的4篇我的论文，都曾在不同刊物发表，在某种意义上，它们参与了当代女性发言，或者说，是我对当代女性写作的几次发言。但我现在倾向于把它们看作并未完成的对话，不仅不少观点不成熟，一些相当激烈或偏颇的观点，还带着我本人在当下语境中对话的姿态和激情。我所以保留它，觉得也许自己的文本所包含的问题，或许同样存在于包含的语境之中。有些问题也来自女作家文本构成。批评家与作家的对话，总难免同样语境中的问题关注，比如你对商业语境中女性困难和出路的关注，也是一些女作家孜孜的主题；另外到底什么才是妇女的文化出路，有些时候我和一些女作家一样，也可能陷入到了历史逻辑之中，必须承认我自己也面临选择的困境。 现实中妇女出路问题，影响到作家写作，也对批评产生压力。必须承认人的想象力确实会受制于现实生存境遇，尽管渴望摆脱男性中心话语的努力有不少成效，但有时可能走到了问题的反面。对抗性写作或二项对立的思维，在某种程度上影响了我。所以我主张两性对话的动机，也包括对自我判断的反思。 有几方面问题值得澄清。一就是现实的女权运动和文学写作中女性文化建构的异同问题。二就是女性主义写作与女性主义批评关系问题。我想至少要对这些问题有基本解答，有些思路和判断才能有共识和比较。 第一个问题既是问题又不是问题。我国的女权运动并不是那种风起云涌的争取权力斗争，而主要是一场妇女自我解放运动，自我的关键在于观念转变，也就要求文化建构，所以知识女性和写作女性所肩负的使命无疑是重大的。可是另一方面，商业、物化的确在使妇女权力备受侵害，妇女权力争取的现实斗争，比如包括就业问题、工作环境、生育环境、受教育的日常环境，特别是女性教育的环境，等等，已变得日益迫切地要求妇女自觉参与其中。现在的事实却并不容乐观。妇女素质仅靠文化不够，需要现实权力争取的教育；然而文化教育跟不上，现实权力争取的意识也不会觉醒。所以，我并不赞同一些理论者所谓将斗争与女性写作分开来，分成两片天空的观点。但这种分开来分析问题的态度，有利于我们用不同策略面对要解决的问题。女性主义写作和女性主义批评在根本上应服务现实妇女境遇，同时指向更为人性的两性未来。我相信女性主义写作和批评的激情肯定由这两个向度挤压产生。现在并不是女性主义写作和批评多了，而是真正有力的东西太少。不少作家和批评家出现了重复现象，是不是前景不妙？ 在第三次女性文学研讨会学术述评《问题意识，批评立场和九十年代女性写作》中，我曾对女性主义思想资源作了较多清理，认为中国女性文学的话语资源，主要来自西方女权理论；一方面中国女性文学物质存在的复杂多样，另一方面西方女权主义理论派别纷繁，理论与实践存在一个相互选择过程，我们在不长的时间可以说是集束式地介绍了马克思主义女权主义批评、解构主义女权主义批评、第三世界女权主义批评及同性恋女权主义批评，但是，女性文学批评的要害和女性主义写作一起，获取女性文化的建构空间，在根本上也就是获取男女平等的文化处境。值得忧虑的是追逐新异的创作和批评离我们，特别是妇女的生存实际有距离，比如林树明先生在会上提到的问题，像大中小学教材关于性别观点的改写问题，始终是悬而未决的问题。 不仅目前理论操作如何与中国社会现实相结合问题值得探讨，像教材，大中学校的课程设置，像电影电视等大众传媒的性别观点监测等等，都属于尚未展开的工作，就是女性主义写作自身，也不一定获得了女性主义批评的互相呼应，经常的情况是，女性的写作仍然受控于男性中心批评。话语权和刊物阵地影响阅读取向，也造成女性写作被过滤、被误读。我的论文有些激情的语言，就来自对女性主义观点和表述的急切的回应，这种回应就在有时真的来自一种压抑，不然可能平和些。 的确，这么多年来，女性主义写作，批评，包括女性文化建构的种种努力，主要仍在知识女性，特别是写作女性之间展开，能够展示和实现为社会实践并进而构造社会环境的，的确不多见。记得刘思谦在她的《女性文学的价值目标》一文中，就认为女性文学价值目标和人的解放目标相一致，认为妇女应该把重点放在人文主义的个人觉醒和提高上，回到女人作为人的自我价值的全面实现上；女性文学的价值目标即崇高的人文主义的目标。这实际上涉及到女性文学一个最为现实的问题，即是说女性文学与妇女作为人类另一半命运和精神的关系———我承认且相信女性批评与女性写作的事实，是与女性探求精神解放的实践紧紧结合在一起的。所以，一方面我们有母性文化重现的信心，另一方面思想的前景并不代替物质的行动，我们仍只有在我们所处身的具体物质环境中、具体时代遭遇中不断工作，一点点去改变和自身的处境并带动环境改变。我的这些论文和仍在继续做的对话，即是我个人的实践方式之一。也许我们的实践淹没于众多实践之中，但那有什么关系？ (作者通讯地址：福建师大中文系 邮编： 350007) 原载：《文艺争鸣》1999年第3期 (责任编辑：admin) |