|
一 阿米科(E.B.Amico)将女性主义理论的奠基之作追溯到彼森(Christinede Pizan)的《女性城邦之书》(1405)和沃斯通克拉夫特(Mary WoUstonecraft)的《为女权辩护》(1792)。其实在此前后，已有一些基督教女性主义者以《圣经》诠释为切入点，质疑《圣经》的男性中心主义，揭露教会的误读，表现出朦胧的女性意识。19世纪上半叶，遍及美国的基督教大觉醒运动对西方第一次妇女解放运动的形成发生了决定性作用，致使一些女性解经家脱颖而出，破除了教会不允许妇女公开布道的传统。1840年一批基督教贵格会女信徒倡导召开第一次妇女会议，并于八年后在纽约召开“塞尼卡瀑布”妇女大会，伊丽莎白·斯丹顿(Elizabeth C.Stanton)在会上做中心发言，要求妇女们团结起来，反对普遍流行的性别歧视。会议发表了《苦情宣言》，将《独立宣言》中的“人人生而平等”改为“男女生而平等”。会后斯丹顿连任“全国妇女争取选举权协会”主席，为妇女饵放运动的深入发展制定纲领，并多年充当领军人物。她还致力于女性主义“圣经”诠释，于1895和1898年出版两卷本的《妇女圣经》，在书中毫不含糊地抨击圣经的男性中心意识，谓其中所有信条法规、典章律例都是以父权制观念为基础的，宣扬“女人在男人之后被造，从男人创造、为了男人而造，低于男人也附属于男人。《妇女圣经》体现出19世纪女性主义“圣经”批评的最高成就，对后世女性主义文论的建构发生了深远影响。 20世纪上半叶，英国小说家弗吉尼亚·伍尔夫和法国理论家西蒙娜·德·波伏娃将女性主义理论引进文学批评领域。为日后成熟的女性主义文论奠定了基础。波伏娃完全认同斯丹顿对《圣经》父权制意识形态的抨击： 再没有什么比《圣经》女名人传记更乏味了：与伟大的男人相比，她们不过是些苍白无力的人物，而且大都沐浴在某个男性英雄的光辉之下。遣夏娃并不是为了她自己，而是为了给亚当做伴侣；……路得无非是给自己找了个丈夫；以斯帖为了使犹太人得救而跪在亚哈随鲁面前求情，她不过是末底改手中的驯服工具罢了，犹滴倒是比较勇敢，但她对祭司百依百顺，其功绩也让人将信将疑，根本无法与大卫王那确定无疑的辉煌胜利相比拟。在揭露《圣经》及以往文化遗产之父权制意识形态的基础上，伍尔夫、波伏娃等理论家剖析了女性地位低下的根源和两性平等的出路所在，强调经济上自主独立对于妇女获得人格尊严和思想自由的极端重要性。伍尔夫着重考察了妇女进行文学创作必备的条件，以及历代女作家遇到的困难和阻力；波伏娃进而从生理学和心理分析人手详论了妇女一生中各个阶段的特点，开掘了造成妇女不公平待遇的原因，包括经济的、政治的、宗教的、伦理的，生理的和心理的。 六七十年代以后，女性主义文论和“圣经”批评理论都呈现出日趋成熟的发展态势，二者之间的彼此默契和相互声援也更为自觉。在理论界，弗里丹的《女性的奥秘》(1963)批评了《圣经》及基督教传统助长的性别歧视，表达了女性追求平等自由的强烈愿望。凯特·米利特在《性的政治》(1970)中揭露了两性之间的权力关系，以D.H.劳伦斯、米勒、梅勒和热内等男性作家为例，说明尽管其观察角度和表现手法各不相同，他们笔下的女性无一例外地都是男性施以“暴政”的对象。米利特认为《圣经》和基督教神学、古希腊哲学以及弗洛伊德心理学都是父权制文化的产物，皆须用女性主义理论加以清算，《圣经》神话迄今还对西方人施加着巨大影响：“尽管我们处在一个理性化的时代，早已抛弃了对它字面上的信仰，但在感情上对它还笃信如初。这一有关女性是人类苦难、知识和罪孽根源的神话，直至今天还在左右着我们的性态度，因为它是西方父权制传统最重大的理论根据。” 与此同时，一批基督教女学者也争相著书立说，从《圣经》和神学教义方面寻觅妇女受压迫的深层次原因，亦即潜隐于经济、政治、社会因素背后的宗教原因。由于深受波伏娃《第二性》的影响，玛丽·达莉于1966年推出力作《教会与第二性》，对基督教会充当女性压迫者的行径进行无情揭露和严辞声讨。1974年她又出版新著《超越圣父》，从哲学和神学层面对犹太一基督教传统视上帝为父的父权主义性质予以抨击。她论辩道，除非从人类意识中废黜上帝的权威，女人永远不会被赋予权力而成为完整的人。那个超验的上帝是如此遥远和冷漠，他感兴趣的仅仅是拥有“凌驾于他人之上的权力”。上帝与世间万物呈现出“我一它”关系，或“自我一他者”、“主体一对象”关系，他最抵触的乃是自然界或物象世界。女人由于其生育本能而与自然界相联系，饰演了他者或对象角色，与上帝(以及男性)的自我或主体性角色相对峙。在这种宗教文化背景下，父权制把男女两性的社会性别角色凝固化、体制化，将人类整体两极化，分割成两个互不相属的群体。男人把女人当成第二性来感受和定义，男人成了“我”、“自我”和“主体”，女人则成为“它”、“他者”和“对象”。达莉主张以一个新的内在的上帝取代那个旧的超验的上帝，新的上帝将置身于宇宙之内，以“我—你”关系，或“自我一自我”、“主体一主体”关系与万物相关联，万物与上帝融会贯通，一如他／她／它在自然界中交相融合。只有在这样的上帝面前，女人与男人才能平等，既非“我”亦非“它”，而是一种超越了“我”、“它”形式的雌雄同体的人“。 嗣后数十年，女性主义文学批评家和《圣经》学者对女性问题继续做出积极主动的探讨。克里斯蒂娃(J.Kristeva)在创建其女性主义符号学的过程中，便不时运用诠释圣经的结论证实其互文性理论、主体性理论、身体批评理论，以及。欲望的语言和语言中的欲望”理论。米克·巴尔(Micke Bal)从热奈特的文论中引申出一种“批判的叙事学”，通过对圣经文本进行女性主义研读，找到叙事学与女性主义深度衔接的方式。艾丽斯·沃克论证其“妇女主义”之际，也将文学写作、文论阐发和《圣经》解读联系起来，使三者成为一个彼此促进和相互推动的体系。 二 女性主义文论与“圣经”批评分别发生于文学和宗教领域，但是由于拥有某些共同的目标，它们又表现出诸多相通之处。二者的共同信念是：女性就其本质而言，既不次于男性也不是男性的派生物·男性就其本质而言，亦不拥有某种女性应当依从的“标准人性”或“完美人性”。二者相互印证、殊途同归的趋势有以下突出表现： (一)从“赞同型读者”转向“反抗型读者” 乔纳森·卡勒在《论解构》中讨论了女性主义对西方“菲 逻各斯中心主义”的解构问题。所谓“菲逻各斯中心主义”，是指“这个世界是一个男性统治的世界，有关这个世界的一切解释，有关这个世界的意义。最终都是男性说了算”。女性主义对它的解构则表现在：一是“考察当下的批评在批评程序、认识假设以及批评目的等方面是不是与维护男性的权威沆瀣一气”，二是“另辟蹊径”地建构女性主义的文学批评模式和系统。在这场除旧布新运动的初级阶段，“女性主义批评要解决一个问题，即妇女为什么总不能作为女人去阅读：她们已经同那种适合于她们作为女人的条件的独特经验脱离了”。也就是说，在父权制语境中，“女人被引导去认同男性人物，而反对她们自己作为女性的利益”。用菲特利的话说，就是“在这类小说中，女性读者共同加入了一种她被其明确拒斥的经验中，她被要求认同一种与她相对立的自我，她被要求反对她自己”。当女性主义者明确意识到自身的这种阅读困境时，第一个叛逆行为就是“从一个赞同型读者转变成一个反抗型读者，通过这种拒绝赞同的行为，开始把根植于我们心中的男性意识祛除掉”。从被动地赞同到主动地反抗男性中心意识，其内在驱动力乃是女性对主体性阅读身份的寻求。 其实，这种妇女谋求建构主体性阅读地位的论争早已发生在《圣经》诠释领域，突出表现在一批学者为妇女诠释《圣经》的正当权益所做的论辩中。传统的基督教释经学主张。在上帝创造的世界秩序中，女人是男人的派生物，依附于男人而存在，其生命意义只有在与丈夫的关系中才能体现。女性主义学者则以多种诠释策略回应此类解读：其一，重新解释那些被以往释经家用为例证的语句。其二，列举含有相反意义的经文，为妇女的诠释活动赋予合法的权威性，其三，指出男性释读中的偏见和自相矛盾之处，表明《圣经》的本意与男性的释读有何不同。由于“反抗型读者”日渐取代了“赞同型读者”，时至20世纪70年代，女性主义释经家论述《圣经》中的社会性别问题时，已不再简单地引用某段经文作为依据，而能够透过显见的文本层面。发现《圣经》作为“男性话语”和“上帝话语”之间的区别，并发掘出与历史、阶级、种族等维度并行不悖的立足于社会性别的诠释维度。 (二)“寻找我们母亲的花园” 伴随着对父权制文化从赞同向反抗的态度转换，女性主义批评家在所难免地致力于寻觅和建构女性本身的文化传统——借用美国黑人女作家艾丽丝·沃克之言，即“寻找我们母亲的花园”。这种努力不约而同地出现在文学理论和“圣经”批评领域。早在1928年，伍尔夫就认定历史上存在着一种被父权制文化压抑女性文学传统，它在文学史的长河中不甚明显且时断时续，表现出某种间歇性发展状态”。她的见解为后来的女性主义批评家所确认并进一步发展。肖瓦尔特在《她们自己的文学》中指出，妇女始终拥有自己的文学，女作家的创作并非偶然现象，而是一个悠久传统的构成部分。英国近代小说史上不但有奥斯丁、勃朗特姐妹、艾略特、伍尔夫一类里程碑式的女作家，她们之间还活动着一个带有亚文化性质的女作家群，一直在默然无声地发表作品，填平了那些里程碑式人物之间的沟壑和裂隙。之所以必须正视女性写作传统，是因为这种传统乃是客观存在，其间贯注着共同的女性体验，包括女性特有的生理体验，及其作为女儿、妻子、母亲的社会角色的心理体验，而共同的体验必然使女作家的创作于无形中构成一种文化上的关联性。女作家的经验可能由于种族、阶级和个体的差异性而千差万别，但又会表现出相同的锋芒所向，即反抗父权制文化对女性的抑制和压迫。 在“圣经”批评领域，女性主义学者则热衷于证明女性自始就以其历史的和文学的本真面目存在于《圣经》文本中，其问涵括的女性经验有着不容替代的内在价值，那种价值与男性中心社会对女性的边缘化理解截然相反。以往人们惯于将目光投射于大卫、扫罗等男性英雄，现在女性主义学者更关注大卫的异性伙伴拔示巴，以及扫罗的女儿米甲。她们思考着亚伯拉罕的妻子撤拉为何驱逐其埃及使女夏甲，耶稣为何批评马大而称赞她的妹妹马利亚，以及最先传出耶稣复活信息的女信徒们为何未被授予圣职。她们注意到《圣经》中多种基于妇女经验的意象，诸如怀孕、生育、抚养孩童、操持家务等，如在《何西何书》中婚姻成为揭示神人关系的隐喻，在《箴言》中智慧被拟人化为聪明机智的妇女，在《雅歌》中女性的性爱体验得到淋漓尽致的表现。她们指出，从女士师到女门徒，女性角色在各个时期都有积极主动的作为；无论上帝之国抑或上帝本身，其构成都与女性意象紧密相关。 女性主义学者特别关注以下问题：妇女在古代以色列历史的各个阶段做出了哪些贡献?妇女在古代以色列社会尤其宗教仪式中的地位如伺?古代以色列民族流行哪些独特的性观念?丰产女神崇拜、神娼文化，以及与本土居民通婚现象有哪些特定的寓涵?20世纪80年代之前，这方面的研究往往被用以证明妇女备受压迫的地位。80年代中期以后，一批学术新著对妇女的社会地位问题做出言之成理的具体分析，比如梅耶斯认为，以色列妇女由于对家族做出了经济方面的贡献而得到某种程度的尊敬，即使在部落中不拥有权威性，在家庭内部也有某些重要权力；伯尔德提出，进行妇女研究时须依据其实际经历进行观察，因为仅仅按照她们发挥首领作用的身份或者在宗教仪式中的地位分类，已经使妇女们湮没无闻”。总之，有必要将古代遗产描写的妇女与历史上实际生存过的妇女相区别，借助于多种材料还古代以色列妇女以本真面貌。 (三)对“双性同体”的思考 “双性同体”原指同一身体具有雌雄两性的特征，类似于所谓的“阴阳人”。女性主义学者从这种观念中获得灵感，用以说明女作家创作时的最佳心理状态。伍尔夫曾言，只有双性同体的大脑才能创作出合格的作品，这种作品由于消弥了性别偏见而对男女两性都有助益。埃莱娜·西苏在认同双性同体有助于消除两性对立的同时，又认为它并未抹煞二者的差异性，她强调双性指的是“每个人在自身中找到两性的存在，这种存在依据男女个人而有别，其明显与坚决的程度是多种多样的，既不排除差别也不排除其中某一性”。可见双性同体被女性主义学者用为解构男女对立原则、建构女性主义诗学的概念，双性指的实际是对多元的包容性，意味着两性之间不存在根本的对立，更不互相排斥；相反，二者还能相互依存，在交流中形成生机活力，有助于合格艺术品的产出。 双性同体观念也被引入《圣经》研究，用以论证上帝具有双性特征。以往的释经者仅仅注意到上帝形象中的男性方面，称之为“王”、“审判官”、“万军统帅”等。而女性主义学者提出，上帝的本性中不但有男性的一面，也有女性的一面。从词源学角度考察，希伯来上帝Elohim的词根E1指闪族男神，Eloah指闪族女神，连同复数词尾一im，Elohim泛指男神和女神。特丽波等学者发现希伯来词根rhm原指妇女的子宫，喻指上帝的慈爱，其中既有珍藏孩子、滋养孩子、保护孩子之意，也有不独占孩子，到一 定时期让其脱离母体而自行成长之意。这方面的考察表明，“神的形象并不就是男性形象，女性的善良、温存、柔和、爱顾、亲切，母性无声的勤劳和自我牺牲，也都存在于神的本性里”；同时也表明“把神看为男性是片面的，不妥当的，说神也有母性不能算错，更确切地说，母性能够彰显被人们多少年来忽略了的部分神性”。女性主义学者还用双性同体概念分析耶稣的性格特征，认为他的个性中不乏母性的一面，例如面对罪孽深重的耶路撒冷城。他曾以母鸡爱护小鸡的比喻抒发自己对它的关怀呵护之情：“我多次愿意聚集你的儿女，好像母鸡把小鸡聚集在翅膀底下。” 回首女性主义学术发展史，不难感到，就批评理论和方法论而言，释经学者与文学研究者也是相互启迪、彼此声援的。 以特丽波的“非父权化”诠释法为例。所谓“非父权化”诠释，是指对经文做出迥异于父权化解读的诠释，或者避开父权制观念的干扰而重新理解某些篇章，其哲学依据是布尔特曼的“非神话化”诠释学思想。布尔特曼认为，在理性与科学居主导地位的现代语境下，倘若僵死地持守《圣经》文本中的神话情节，如马利亚感受圣灵怀孕而生下耶稣，以及耶稣复活等，势必导致现代理念与古代世界观的正面冲突，进而削弱基督教信仰的切实有效性。故不必拘泥于圣经文本的表层逻辑，而将其理解为表达宗教体验的神话故事，最终抽取出文本传递的文化精神。受其影响，特丽波相信，《圣经》故事的原初形态表达了平等和谐的两性关系，只是那种形态被后来的父权制释经传统所遮蔽，而女性主义诠释者的使命就在于剥离后世的遮蔽，恢复文本的原初意义。伊甸园故事是传统释经家贬抑女性的重要依据，他们由夏娃断言女人是诱惑者，是罪的肇始者，故女人应当顺从丈夫，受男人管辖。特丽波却运用“非父权化”诠释法揭示出一种消弥了性别偏见的《圣经》信仰。她指出，adam(亚当)一词并不专指男人，而泛指全人类，其性别特征乃是“雌雄同体”。就创世顺序而言，上帝依次造出日月星辰、植物动物，其后是adam，最后是女人，这说明造女人是创造过程的最高潮，而据耶稣之言“最后的将成为最先的”，女人理当备受推崇；后世神学家对夏娃的责难皆属无稽之谈。 特丽波还主张对《圣经》文本进行“性别修辞”批评，即借鉴古希腊罗马学者对古典著作的语词考据、注释或训诂，对《圣经》中的某些术语予以女性主义的辨析。例如，《创世记》称女人是用“亚当的肋骨”造成的，传统观念认定肋骨表示“低级”或处于从属地位，这其实是误读，因为作者的本义只是说肋骨为造出女人的质料-较之造出男人的质料尘土和气息，肋骨实际上更坚固，绝不表明女人比男人低一等。 为了营建一个开放性的女性主义诠释空间，全面挑战男性中心主义的释经传统，针对《圣经》文本的复杂内涵和错综结构，菲奥伦查提出了著名的四重诠释策略：其一，怀疑诠释法，聚焦于含糊不清和变化不定的性别化语言，特别是某些阳性包容词-，从考察女性缺席现象人手，怀疑其背后可能潜隐的压制性或使女性边缘化的父权制内容。比如，对于“弟兄们”之类包容性语词，除非能确定其仅指男性，通常可以假设内中含有“姐妹们”，翻译时也应体现出妇女在场的涵义。其二，“回忆诠释法”，旨在破除《圣经》文本对女性的遮蔽，恢复女性生活的原初场景，最终重建一个被遗忘或忽略了的女性主义传统，把女性重新写入历史，尤其基督教创建和发展的历史中。其三，“传讲诠释法”，主张区别对待现存的文本，拒绝承认那些压制妇女的言论为神圣启示，而将其当作传讲人或编纂者的说教，理直气壮地抑制他们要求妇女从属于男性的言说。再就是“实现诠释法”，意在富于创意地想象女性先祖们受苦和奋斗的经历，以解放意识重述《圣经》故事，从性别立场阐发其象征意义，重构女性主义的仪式、经典和文化传统。菲奥伦查的四重诠释策略围绕着重写妇女在场的历史和重塑女性身份的中心主题展开，不仅能有效地引导研究者站在公允的性别立场上重读《圣经》，也能为分析其他文学文本提供切实可行的参照和借鉴。 论及“圣经”批评对女性主义文论的贡献，不能不提到荷兰阿姆斯特丹大学的文学理论教授米克·巴尔。20世纪80年代她出版了一部三卷本的《圣经》研究著作，由《致命的爱》(1987)、《谋杀和差异》(1988)、《死亡与相反的对称》(1989)连贯而成。这几部书导致后现代理论中一个《圣经》学词条一“批判的叙事学”——的产生。那时女性主义已经成为《圣经》研究的一种关节点，链接着政治的研究路径和文学的研究路径，只是理论深度还明显欠缺。巴尔刚好要在美国学术界对女性主义进行一番生机勃勃的文化探讨，于是就在新开拓的领域里采取了一种“彻底辩证”的立场。她决意“用自己那女性主义的术语来征服它，并且希望在那个领域做出贡献，且全然使用该领域本身的术语”。她的《谋杀和差异》被论者誉为女性主义对《圣经》研究的“征服”，而《死亡与相反的对称》则对研读《士师记》贡献了一条新路，可称为“对称叙述的比较阅读法”。巴尔从《士师记》中找出三个女人被杀的故事，分别是耶弗他的女儿被父亲履行誓言而献给上帝。利未人的妾由丈夫交给暴民，被轮奸致死后又惨遭肢解；参孙的新娘由于非利士人报复参孙而被烧死。在巴尔看来，这三个女人都是男性谋取领袖权力和地位的牺牲品。巴尔在其著作的后半部又分析了三个男人被女人直接或间接杀害之事，即，参孙被大利拉出卖，为敌所擒最终死去。迦南将军西西拉被雅亿用木橛子钉穿脑袋而死；亚比米勒被一个无名女人从城楼上扔下的磨盘击中，不久后死去。孤立地看，这些男人死得堪称惨烈，杀死他们的女人则显得心狠手辣，如雅亿将西西拉哄睡着后，居然用木橛子钉进他的太阳穴，直到把他的头钉在地上。这种举动使以往的论者每每对雅亿发出责难之声。但巴尔却成功地展示了一种彼此对应的叙事结构及其潜在的性别政治；而面对利未人之妾的悲惨结局，读者难免会思索悲剧的成因，而不再对雅亿做出肤浅的责难。 此外，米克·巴尔还特别强调跨学科的视界和方法，注重揭示不同学科的若干作品表现同一对象时的互释意义。她辨析《士师记》中的“妾”和“妓女”时发现了一个由“女性地位、婚姻地点、遗产与财产关系”构成的知识系统，其间“叙述学与人类学始终论辩性地交织在一起”。她在《论意义生成》(1994)第七章以三种文字文本和一种图像为研究对象，深入分析了“图文之间的再现关系。”一、《士师记》中利未人之妾的悲惨故事，二、卢梭据其改写的短篇小说《以法莲的利未人》。三、佩吉·卡穆芙在《象征种种》(1988)中对卢梭小说的评论；以及伦勃朗以该故事为题材的著名素描。她的方法是深入分析卢梭的小说和佩吉·卡穆芙的评论，进而对《士师记》的故事做文字的再现，并对伦勃朗的素描做图像的再现。她在。对立的诸层面”中沉思冥想，“将结构主义朝着后现代主义的文化与思想潮流敞开”。她认为，叙述的图像形式挑战了文学理论色彩较强的以语 言为中心的各种假设，叙述使用的媒介可以是文字的，视觉的，也可以是身体的。“作为一种含蓄论证方式的叙述乃是一条线索，涉及所有不同的书写载体。作为一种再现方式的叙述学则是一种操作工具，也是一种修辞格”。而图像是另一种话语方式，。在伦勃朗的素描里，那妾之死的意义与其在运动中的叙述化力量相互遭遇，构成一种再现的悖论：为了再现对死亡的叙事，绘画要求一种运动，而这运动恰好否定死亡，因为运动乃是指向施动者的”。
四 在当代新兴的人文科学理论中，女性主义无疑最富于颠覆性和重建性。它立足于女性经验和性别视阈，主张全面解构古往今来的父权制传统，重建一种在经济、政治、文化、教育诸方面乃至家庭内部都真正实现了两性平等的性别文化。这种理论一经进入“圣经”批评，就大大拓展了研究者的视野，更新了他们的观念，多方面深化了他们对这部古老经典的认知。由于女性主义文论的观照，《圣经》的男性中心主义性质逐渐显露无遗。《圣经》中的正面英雄几乎都是男性，至高的上帝也被塑造成男性的“君王”或“万军之统帅”。女性人物往往被消解、埋没或边缘化，许多重要角色甚至未留下名字，如与耶稣在井边谈话的女人、为耶稣涂抹香膏的女人、患血漏症却凭借信心得以痊愈的女人等。一些章节把凌辱妇女的陋习当成美德加以颂扬，如罗得为使其男性客人不受所多玛人的同性搔扰，竟将两个未嫁的女儿推出门外任人轮奸，而《圣经》作者还流露出对罗得的称道，默许他不惜献出女儿也要保护客人。 研究者发现，《圣经》作者擅长遮蔽女性人物，使之消弥于社会生活之外，她们即便出现在人世舞台上，也处于极不起眼的边缘化位置。在历史叙事中，女性人物的叙述声音特别微弱，她们“很少讲述一个故事，当她们这样做时，讲述的也非常简单”。当女性充当显而易见的重要人物时，作者往往只用零聚焦视角交待出她和周围人的关系，以便情节能够延续下去，而不让她直接讲话，这使男性话语权得以支配整个文本系统，“将女性作为被强制对象的事实积淀在符号僵硬有序的坚甲之下，将女性觉醒的可能性封闭于历史文化之外，从而保持着父系文化的唯一合理性”。在个别情况下，女性角色虽然发出了声音，也只是服务于男性意志，“借用他的口吻，承袭他的概念，站在他的立场，用他规定的符号系统所认可的方式，即作为男性的同性进入话语”。耶弗他的女儿回应父亲对自己命运的宣判时讲出两节宽慰之言，表明自己乃是“深明大义”地自愿充当父亲履行其诺言的牺牲品，这种女性声音对男性话语的霸权地位非但毫发无伤，而且以同谋者身份对其发挥了绝妙的强化作用。 不可否认，《圣经》在丑化某些妖女、悍妇和淫妇的同时，也塑造了善良、忠贞的贤妻良母和勇敢的女英雄，以底波拉、路得、以斯帖为代表。这类杰出女性深得作者的称颂，她们的名字甚至被用作各自所在的篇章或书卷的名称，以致出现《底波拉之歌》、《路得记》、《以斯帖记》等书名。这使人不免津津乐道于《圣经》在一定程度上表现出的对于女性的乐观开明态度。然而乐观开明却不能改变《圣经》作为一部父权制典籍的根本性质。在女性主义理论的视野中，《圣经》说到底是“一部男性作者的书”，其作者是站在男性立场上规范女性的，这使得女性故事并非真正负载了女性主体意识的故事，而是为男性意志做见证的故事。易言之，它们本是由男性讲述的故事，也是为男性讲述的故事。 克里斯蒂娃曾论及两种典范的女性处境，一种司空见惯：起初待字闺中，后来成为妻子和母亲，另一种较为鲜见：披挂上阵，杀敌立功，但这时她们不过是冒充男性进入了社会秩序。底波拉便属于后一种，表面上看她发起了抗击迦南王入侵的战争，表现出独立的主体意志，而深入分析可知，她始终只是在辅助男性首领巴拉建功立业。她先以上帝——男权主义的最高象征者——的名义向巴拉发号施令，当巴拉怯懦动摇时，她应允与其同行；到了战事的关键时刻，她又勉励巴拉勇敢出击。在父权制社会中，女人的核心价值在于成为母亲，为男性家族传宗接代，而路得的故事之所以得到青睐，就在于路得圆满完成了女性生养后代尤其儿子的职能，且其儿子的后嗣中还出现了著名的大卫王。在古代以色列，妻子不能生育时可将使女或“侍妾”，转给丈夫，由她代替自己生育，这种习俗曾由撒莱与夏甲的故事，以及利亚、拉结姐妹与其使女的故事做出生动展示。据此习俗，拿俄米在无法生育的晚年处心积虑地从本家族中为路得寻觅夫婿，只是为了借助于路得生养后代，实现为其丈夫家族延续血脉的义务。而深谙父权制文化精髓的路得对婆婆的苦衷也心领神会，对她的劝告言听计从。她在麦场上主动将自己的身体当成向波阿斯示爱的筹码，所饰演的不过是“侍妾”的角色。事实上，她的孩子一出生就被视如拿俄米的孩子：邻台的妇人说“拿俄米得孩子了”。而路得一旦履行了女性的生育职能，就从男性的族谱中销声匿迹，这时读者看到的只有“……撒门生波阿斯，波阿斯生俄备斯……，再也找不到路得的踪影。在舞台前场，以斯帖表演了使本族同胞转危为安的巾帼女杰戏剧，但她背后却站立着更重要的男性英雄末底改。以斯帖是依据她与末底改的关系被介绍的，也是作为末底改的附属物而呈现的。纵贯始终，她的中心任务一直是佐助末底改完成救亡大业，末底改则多次在关键时刻为她指点迷津。她对冒死闯宫略显犹豫时，立即遭到末底改的痛责，此后她答应了违例进宫，却使读者感到。她的行动“不是出于主动性或者对本民族的自发关心，而是出于对她叔叔的顺从，甚至可能是畏惧，因为她的叔叔收留并且像对待女儿一样养育了她”。她的言语和性格表现出谦卑顺服的特征，这正是父权制文化对女性气质的一般要求；犹太人胜利后被颂扬的唯有男主角末底改，而看不到女主角以斯帖。上述底波拉、路得、以斯帖的故事表明，即使那些似乎表现出女性独立地位和主体意识的作品，深层蕴含的仍是以男性为中心的性别观念。 由于引进了女性主义批评理论和方法，研究者对《圣经》还得出多种迥异于传统观念的新见解。在女性主义释经家看来，夏娃是女性以自由意志对抗绝对权威的先驱；她首先偷吃了禁果，恰恰表明女人自始就比男人更主动地追求智慧，而拥有智慧乃是人类优越于世间万物的本质特征。在发现这个全新的夏娃之际，女性主义学者还发现了新型的上帝形象。有人强调上帝是超验的，无性别之分，也有人主张上帝雌雄同体，不仅有男性特质而且有女性特质——上帝在《诗篇》和先知书中不时显示为哺育以色列的母亲，在智慧文学中则显现为智慧女神索菲亚。以索菲亚诠释上帝的路径也被延伸到福音书研究中，温德尔认为：“耶稣所宣布的上帝那无所不包的爱、无条件的爱，必须以索菲亚的传统为背景才能理解”，“耶稣本人也被视为遭到拒绝和抑制的索菲亚，以致古老的基督学演变成了索菲亚学。”之所以要用索菲亚阐释耶稣，是因为研究者一再发现耶稣对待妇女的平等态度，发现他在“物质的、肉体的……甚至是性爱的范围内”都偏爱女性，“打破了笼罩在东方女性头上的种种禁忌”，力图“使女性摆脱传统的社会角色和从属地位”。女性主义学者还对早期基督教思想家保罗做出辩证分析，认定他的不少言行显示出大男子主义和父权制观念，如称“男人是女人的头”、妇女在教会中不得讲话等。但值得注意的是，与此同时他也提出过人人平等的思想，宣称不论是男、是女，自主的、为奴的，也不管是犹太人还是希利尼人，在基督那里都一视同仁而成为一体。故今人应当开掘《圣经》中的思想精华而抑制其陈腐观念，使其中的文明资源与时俱进地放射出新的光辉。 原载：《文学评论》2010年02期 (责任编辑：admin) |