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具有逾80年历史的马华文学，其发展道路可以说是坎坷艰难的。在英国殖民地时代，马华文学与当时的中国文学息息相关，就以“五四运动”文学改革来说，它对本土文学产生了重大影响。白话文学形成了今日马华文学的基本元素。1949年中国政治变化，中断了马华文学与中国大陆文学的直接联系。直到20世纪60年代初，台湾文学填补这个空间，尤其是现代诗吸取了欧美“养料”产生蜕变，马华文学也深受影响。 马华文学能从过去的艰困时期到现在的略显清明，这何尝不是数十年来文坛前辈的启迪导引，以及辛勤耕耘的结果。值得欣慰的是，从20世纪七八十年代开始，马华作家在国外逐渐崭露头角。 马华文学的文学批评(或更贴切地说是文艺评论)，几十年来一直不断强调作品中的“社会性”、“道德教条”、“反映现实”，紧紧地控制文学的“主流”风貌。他们拿这一把尺去衡量所有的文学作品，现代或后现代，马华或海外，这一把尺开始失去了分寸，他们开始焦虑不安。所以当现代派被引进马华文坛，新批评被引进马华文学的时候，作品分析中出现的意象、吊诡、游移不定、歧义性等等的批评术语曾被讥为“标新立异”、“洋化”、“对作品的社会伦理道德付之阙如”，被视为远离评论核心问题的冷言冷语。 马华文坛年轻一辈的写作者常被指为“为文学而文学”，事实上他们作品中的现代主义色彩或是前卫艺术观念，采用一种与传统截然不同的形式(包括出人意表的破坏、惊世骇俗的语言策略)表现出来，目的是想在精神上惊醒群众(因为大多数时候群众显得有点盲目)，改革文学主流僵化和一成不变的格局，也希望藉此引发出思想意识上的改革。 进入20世纪90年代，后现代正以不同面貌、不同形式的文学作品在世界各地涌现，我们的年轻写作者也已确定自己走在一条康庄大道上。 马华文学是在“五四”新文学运动的影响和启发下产生的，这一事实是许多从事马华文学史研究的专家、学者们所一致认同的。马华文学在早期原本是中国新文学的一个支流，而大马华裔的第一代原本是来自中国的移民。既然有此文化和血缘的关系，因此，“中国情结”存在于马华文学作品之中不仅是一个很“自然”的现象，并且早在马华文学形成之初就是“已然”的一种心态。独立前的“侨民文学”时期与独立后温瑞安等人在台湾创办的“神州诗社”时期，可说是这种现象与心态最为昂扬的两个阶段。 本文所谓“中国情结”，是指纠结在作家心灵深处对中国的情感，以及受到作家高度重视的有关中国的观念。这些情感与观念，可以是民族身份上的，文化属性上的，历史上的，甚至是地理上的。这些难分难解的“情结”，或表现出对中国本土的向往与眷念，或表现出对中国古老传统的仰慕，对悠悠五千年的中华文化的自豪，或表现出对异族文化的贬抑或对有关宗教的排斥、反感与恐惧。 中国情结在马华作家群中是一种相当普遍的现象，多数表现出作家对中华文化丝丝缕缕割切不断的牵连。然而，必须指出的是，中国情结并不一定就是“马华情结”的对立面，也未必一定与“本土意识”相冲突。 “马华文学的中国情结”在本文中所探讨的纯粹是思想内容，对于作品的艺术价值与成就则不涉及。换言之，本文着重探讨马华文学作品中思想内容上的一种现象，而不对其艺术成就作评估。 一、现代马华文学与中国影响 在世界文学的脉络里，“马华文学”和其他亚太或欧非地区的中文文学一样，是并存于中国大陆、台湾、港澳境外的一支中文文学。 马华文学并不是个体文学，它是地方空间文化互动的结果，就血缘性、民族意识而言，它与中国有着不可分的连贯性，却不纯属中国性。作品风格与表现形式凸显了中国情怀与南洋感情两者矛盾的复杂感情。 马来亚(含新加坡)华人社会在19世纪出现后，渐趋稳定，社会建制(如宗乡会馆、商会、报馆、宗教组织、方言及华文学校、文艺社团等)遂应时而兴。这些基层结构也提供了马华文学形成系统的条件。而这个文学系统，一开始就是众声杂沓的复系统。一方面，南来文人(多为学校教员、书记等)吟诗作词，写的是文言文学，继承和散播的是中国文学传统；另一方面，生长在巴巴② 商人世家的土生华人，自幼通晓马来语，后来或受私塾华文教育，或受西方英文教育，一旦投身文化事业，便自成一多声带的次复系统，既有翻译或改编自中国传统章回小说的巴巴马来小说，也有以马来文创作的诗歌(班顿)以及英文诗文等。 从中国文言文学的发展逻辑及其和社会互动的情形看来，晚清以来的文言文学系统势必走上白话之途，“五四”新文化运动只是加速其发展罢了。比较之下，马华文言文学系统处于变动缓慢的马来亚社会，除了若干切身利益，殖民地的现实政治不是当地华人的关注对象，关怀祖国的人留心的是故乡的动乱及亲人的安危，响应远在中国的知识分子提出的现代化主张与运动，自是理所当然的事。在中国，语言文字因为具备传达资讯的实用功能，首当其冲，成为被改革的对象或现代化的先锋，随即负起散播爱国、改革与现代化理念的任务。这对马来亚的华文报纸自是一种冲击与启示。《新国民日报》就几乎和中国报章同步，1919年10月即开始在若干版面使用白话文。 由于白话文普及，中国的新文学迅速取代了旧文学，成为中国文学系统的主流，同时也是现代化的象征。在马来亚，中国白话新文学不只是一套外来的文本，更是负载新思潮的器具，深具实际效益。华人社会教育不普及，文化阶层结构脆弱，没有条件产生鲁迅这样的作家或胡适这样的学者，却又急于传播新思潮，改造社会启蒙民智，而马华文学系统仍处于发韧期，文库空虚，借用他山之石为干预旧文学发展的力量，比本身发动内部革命运动，更能左右系统发展的方向。中国的新文学遂成为马华文学系统求新求变的范例与典律。马华文学复系统内部语体、文类、文体准则受到外力的干预而产生权力结构变化：从独尊旧体诗文言说部的小康局面，到渐以白话创作为主流，文言创作的发展受到干预，结果退居边陲。不过，正如前文所述，如同在中国大陆或台湾的情形一样，文言文学的书写活动从来不曾终止。 中国文学复系统如何干预远在南洋的马华文学复系统之发展？一般不同文学复系统间的干预多半是透过翻译。而中国文学和古典或白话“国语”的马华文学为同文复系统，马华文学可以直接借用中国文学文库，或成为中国文学在海外的市场，不需假手他人就能直接消费和利用“中国制造”的文学产品。不过，在文学运动方面，“南来作家”是很重要的中介，虽然这些中国作家并不一定是为了散播文学思潮而下南洋。 新马新兴文学，呼应的正是中国普罗革命文学的口号，只是碍于英殖民政府的法令，不敢在本地明白高举激进的革命旗帜罢了。尽管如此，殖民政府当局还是驱逐了数以千计的左派嫌疑者出境。不过，新兴文学终究还是20世纪二三十年代的马华主流文学思潮，也奠定了马华文学其后风行四五十年的现实主义路线。南洋色彩文学、抗战文学、爱国主义文学等主张，大致上还是走反映现实、反对个人主义的路线。只有到了20世纪60年代受欧美与港台影响的新马现代主义文学崛起，马华文学系统才有足以与现实主义相抗衡的文学思潮。我们可以说，中国20世纪二三十年代的普罗、革命文学，透过南来文人与中国文艺书刊进口的中介，左右了马华文学运动的方向。另一方面，中国20世纪二三十年代引进的西方象征主义与现代主义文学思潮，虽未蔚成主流，在当时的新马也不是完全没有回响，只不过在现实主义当道下，加上南来文人中热心现代主义文学而掌权的中介者不多，只能在边缘地带发出微弱的声音。 马华新兴文学以降的主流思潮，莫不呼应以上海、北京为主的中国文坛的文艺潮流，以致有人认为20世纪30年代前后的马华文学，其实是中国文学的副产品，或只是华侨文学而已。这个说法既涉及中国文学、马华文学的定义问题的范畴，也可在文学与地方色彩、作家的身份认同等课题范畴内讨论。无论如何，尽管在中国文学论述中不易找到这些作家的足迹，或只有在海外文学这样的特区论述中才会见到，在新马的华文文学建制内，30年代前后中国人侨居海外之作，包括郁达夫、胡愈之等中国作家的文章，早已被视为马华文学，收入马华文学的大系或选集。换句话说，马华文学似不可能从马来亚独立那年算起，不可能切断马华文学后殖民文本与中国影响论的系谱关系。而探本溯源，中国文学左右马华文学的发展，早在19世纪新马华人社会形成之际就发生了。 将马华文学摆在中国影响论的脉络中细察，我们可以说，中国的白话文固然是“五四”运动的丰收硕果，马华白话文学自也是该新文化运动辉煌的一部分。换言之，与其说马华白话文学是中国白话文学影响下的产物，不如说两者都受惠于“五四”运动。但是，马华白话文学崛起之初，文言仍当道，华文教育不普及，没有产生鲁迅、徐志摩这样作家的条件，也没有胡适、陈独秀这样的文学革命军或文化计划者，只有副刊，没什么文学杂志或出版社，因此必须依赖同一语文之源头系统的生产建制与市场支援。该溯始文学——中国文学——的生产模式、美学标准、典律等遂成为转达文学系统所乐用的典范。 但是，另一方面，中国影响论主导了我们对马华文学发展方向的认知。一直到马来亚独立前后，战后亚洲与国内政治结构改变，中国书刊被限制进口，马华文学才不得不另谋出路，于是有人进一步正视现实生活环境，歌颂新加坡与马来亚，有人或假道港台，或直接涉猎原典，向西方现代主义文学取经。到了60年代中叶，现代主义文学系统渐渐成型，中国影响论影响下所产生的刻板、平面的马华现实主义文库才受到空前的挑战。 马华文学是在“五四”运动的影响下诞生的，几乎与中国文坛的思潮波动同步，始终保持与中国母体文化的紧密联系，接受母体文化的营养滋润。中国现代文学，从最初的新文化运动到抗战文艺，无不在马华文学作品中留下深深的印痕。 马华文学不仅继承(延续)了中国文化的特性，以地方为创作时空的依归，同时也呈现了浓厚的本土色彩。 二、文化乡愁与回归意识 故乡情结，指的是人们对自己出生并成长的那片土地之自然风物与社会关系的眷恋情怀，它所产生的心理动因，应该说是相当复杂的，但有一点可以肯定，即个人的离乡迁徙无法带走自然与人事的关系却带走了相关的记忆，于是故乡的种种情状自然地形成一幅幅感应的图画，在这些伤感的心灵里扎下了根。这种个人性的故乡情结又因为共通的方言、习俗、礼仪、节庆、民间娱乐这些集体记忆而不断扩张延宕，结果他们就在当地重建了因离乱而失去的乡土，直把他乡作故乡，试图以这种象征性的转换，纾解萦绕心头的乡愁。 所谓身在曹营心在汉的华侨意识，也因为国家认同的转变而淡出了历史的地表。但问题还有其复杂纠葛的一面，中国作为根之所在的原乡即使不再承担他们的乡愁，但文化上的牵系却依然是一种无形的存在。正如马华新生代作家钟怡雯所说：“对于生长在马来西亚的华人而言，他们和中国的关系似乎是十分复杂的。在血缘、历史和文化上，华人与中国脐带相连。他们的生活习惯已深深本土化，是马来西亚华人(在马来西亚过生活的华人族群)；就文化而言，华人却与中国脱离不了关系，所谓文化乡愁即牵涉到对原生情感(primordial sentiment)的追寻，对自身文化的孺慕和传承之情等。华人可从文字、语言、习惯、节庆等共同象征系统凝聚民族意识，并藉此召唤出一种强烈的认同。”[1] 26尤其是当他们面对当局的刻意打压，现实的政治经济利益得不到应有的保障时，这种认同则又出现强烈的反弹。所以说，尽管中国很长一段时间以来已经离开了马华文学的现场，但马华文学却从来没有中断过对中国的各种想像，即对这些马华文学的写作者来说，中国是一个牢固的集体身份，而文字或文学则是他们想像中国所首先面对的象征系统，具体的中国却在这种象征性的书写中呈现出繁复多样的形态，不但难以穷尽而且不断延宕。这里所谓从故乡情结到原乡神话，则不过是侧重从不同历史时期马华写作者认同意识变迁的角度，对其中国想像的转变所做的一种粗线条勾勒。 由于中华文化已深深植根于主体心理，因此马华作家以汉字书写的作品不仅仅是体现文学的范畴，同时也折射出整个华人的文化命运：是华人中国情意结的守护者。 马来西亚华人在生活的多个层面上继承了文化传统，可是身体却远离文化母体的中国大陆，因此，难免萌生一股文化的乡愁。这一个层面投射在马华文学中是极为普遍的。 马华诗人田思在他的散文《落叶对根的情意》里写道：丰裕的物质条件，并没有使“文化情意结”患者解脱内心的不安，忧郁是黄昏的云，晚风欷着落叶对根的情意。[2] 12田思的世界是一个多元文化交叠的世界，有一种既矛盾又统一的情感现象，他既深爱着大马本土，同时又打上了牢牢的“中国情结”。其实，这种情感现象不仅体现在田思身上，同时也为一些马华作家所共有。 “根”，可以视为一种文化故乡的象征。马华文学作品里偶尔也会出现类似这样的一种“寻根”意识。作家一直执着于把自己的“根”深深地植在中国文化的土壤上，因此，在他的自我意识里就会有作为“落叶——作为一个离“根”的飘零体的感慨。这些“落叶”对“根”的寻觅愈执着，“归根”的欲望愈强烈，那么就愈容易感慨自己的飘零，所以也就愈容易“忧郁”起来。 诗人对文化故乡可谓“苦苦”地思念着，以致即使为之“发愁”也觉得是“好的”，即使是“愁”也是“温馨”的。 再看看另一位诗人游川的《中国茶》，那并不是普通的金马崙高原可以生产的中国茶： 这一小撮茶叶/蕴含着母性的芳香/蕴藏着生命的脉络/回响着嘿一声翻山越岭/嘿一声漂洋过海的辛劳山歌/起伏浮沉流离漂泊/渐渐地缓缓地在我怀里沉落/一如往事沉没心底不能翻起微波[3] 17 此诗第一节借“中国茶”及采茶山歌叙述华人漂洋过海的历史，第二节则道出诗人对中国茶的特殊情感，诗人“将腾波鼓浪的沸水如洪流冲下/把一滴滴苦难的泪/熬成一口口甘美的茶”。这一口口的茶之所以会“甘美”，是因为它“蕴含着母亲的芳香”，激起了诗人对文化母体的依恋情怀；另一方面，它又“隐藏着生命的脉络”，一口中国茶，就仿佛提醒诗人自己身上还跳动着民族的脉搏。 虽然“漂洋过海”的历史已经是“沉没”了的“往事”，可是文化故乡的召唤，在诗人的血管中却还是“沸腾澎湃”的。因为这股文化乡愁如此强烈，因此诗人泡茶的“沸水”也不得不是“腾波鼓浪”、“如洪流”似的。 游川的《中国茶》有所寄托，旅台马华作家辛吟松的“飞檐”也是别有怀抱： 飞起/一个荒凉的梦/在千声之上/在万籁之下/在暮色冷冷的风里/而我在一些腐朽的苍凉后/化所有的守望成/一角激越的飞翘/且在灯火微亮时/把温柔的月色/轻轻，倒悬成/无尽的乡愁[4] 20 “飞檐”是中国建筑的一个特色，这首诗虽然是明写物，但实际上却是移情于物，借物咏怀。“在一些腐朽的苍凉后”是指华人在历尽一段流离漂泊的沧桑之后，最终在故乡以外的另一个地方落地生根。故乡是回不得了，但诗人对它却还持有一种挥之不去的情意！ 除文化乡愁外，在马华文学作品里，对传统的孺慕也是一种常见的心态，对具有悠久历史的文化自豪感也是一种普遍的现象。这种孺慕抑或自豪，其实，都是作家心里的“中国情结”的一种投射。诗人何乃健的《海棠》非常明确地道出了这一点。诗人坚持种植“不吃香”而且似乎也不适合“国际市场”的海棠，因为： 唯有海棠令我嗅到五十年的芬芳/她的茎挺拔着屈原的傲岸/花瓣储蓄着陶渊明的悠然/叶脉洋溢着李白/苏东坡的奔放/丰姿蕴含着颜回的淡泊/神貌焕发出司马迁、文天祥的坦荡/她的生态引我热爱中庸的煦阳！[5] 69 中国的版图就像是一片海棠叶。在这首诗里，“海棠”就是中国文化的象征。“海棠”让诗人嗅到的不仅是“芬芳”，而且还是长达“五千年”的芬芳。诗人特别点出“五千年”，表达对自身文化源远流长的自豪感。而“海棠”的“茎”、“花瓣”、“叶脉”、“丰姿”、“神貌”抑或“生态”，都让诗人感觉到古典中国的情怀，可见诗人在自豪的同时，更对中国文化充满了无限的孺慕与景仰之情。 对于文化传统的孺慕之心与自豪之情，在作家自觉被“流放”的情况下，有时却会转变成一股“孤臣孽子”的悲凉寂寞。辛吟松在他的散文里毫不掩饰地写出了这一点： 而我想到这个时候，有许多人如我一样，以守戌的心情守着这份逐渐淡去的传统，一年年的，在这四年长夏的半岛上，带着孤臣孽子的情怀，守望着一个关于先祖，和先祖口中常说的湮远故事时，心里就盛满了许多的温暖和安慰。[1] 38 足见对文化的孺慕与自豪，有时反会徒增作家的孤寂与漂泊之感。 由于对传统文化过于孺慕与自豪，作家偶尔难免会对那些足以威胁本身传统文化的异族文化产生排斥、反感甚至恐惧的心理。作家对本身文化的爱护愈是强烈，那么他对异族文化的威胁就愈是敏感，而相应地排斥、反感与恐惧也就愈是强烈。辛吟松《行过小镇的旧街》一诗就是很好的佐证： 行过小镇的旧街/残陋的板屋畏缩在/回教堂庞大的阴影中/抬头，是高高的尖塔[4] 41 诗中的镇是“小”镇，街是“旧”的，屋子不仅是“板屋”，而且还“残陋”的，然而，在这个又小又旧又残陋的可怜地方——异族宗教、抑或文化的象征，却是“庞大”、“高高”地屹立。诗人感觉板屋是“畏缩”在回教堂的“阴影”之下，可见回教堂的形象在诗人心里是深具压迫感和威胁性的。 游川的《五百万张口》一诗中，回教堂的威胁是源自听觉的： 我看见五百万张口/大大小小张张合合喋喋不休/却听不到一点声音/回教堂塔顶高高在上的扩音器/那单调的高音/却像暗流如狂潮/威胁着我的心灵[5] 13 马来西亚华人的“五百万张口”和回教堂的“单调的高音”形成一个非常强烈的对比。“五百万张口”喊不出“一点声音”，回教堂的祈祷声虽然“单调”，却是“高音”，并且还通过“高高在上”的“扩音器”播放出来。那“单调的高音”传入诗人的耳朵里，使诗人感觉到本身的文化抑或族群的地位，如同处于“暗流”与“狂潮”之中，言下颇有几许乏力的感觉。 中国情结虽然偶尔也投射出对其他友族文化或宗教的排斥与恐惧，然而这种现象并非无因由的。何乃健、游川的《海棠》与《五百万张口》等系列诗作，皆同时写于20世纪80年代末，当时国家政治局势动荡不安、极端主义的种族言论弥漫全国，而华人的教育与文化处在风雨飘摇之际。足见中国情结的这一种投射是有它特定的时代因素的。 在意识形态上彻头彻尾地想回归中国大陆，应该算是马华文学里“中国情结”的一个较为极端的投射。近十年来马华文学作品中绝少出现这种现象。而林幸谦的文字可说是这个层面上最为突显的例子。 对于林幸谦来说，中国不仅是他的“精神祖国”，而且也是他的“现实家乡”。他在《诸神的黄昏——一种海外人的自我论述》一文中说： 与其视故乡为一种文化精神的臆想，不如视之为现实人生与现实世界的整体，从中解构了乡愁，也摆脱了漂泊的迷思，安然于走在回家的路上。[6] 16 林幸谦对中国充满了无限的向往，于是他选择“回归”中国的领土台湾，是回归“祖国”和回归“主流”。他在诗歌《破碎的乡愁》里又再次透露了他离开马来西亚的用心： 秋天我只身离开半岛/以为解构了乡愁的密码[4] 26 林幸谦想藉着回归“祖国”、回归“主流”、回归“母体”、回归“乡园”来解构乡愁。可是，他到台湾后却“体验到回归是一种无可实现的神话”(《诸神的黄昏——一种海外人的自我论述》)，因为现实中的“祖国”原来是一个“破碎不堪的世界”(《破碎的乡愁》)。祖国破碎了，他的乡愁也跟着破碎了。他在《狂欢与破碎》一文里说道： 年少时候的故国印象，直到今日方才看到了残缺的真相。那些被文化血脉所滋养的原乡神话，如今都已贫血而亡，才知道自己原来不曾有过故国。故国是夜里的一场大梦。[7] 26 侨居地的土族视海外人为外来者，事实上并不可悲，痛苦的是祖国已不再承认回国的原乡人。海外人被拒绝于故乡的记忆之外，在身份上成了异乡客。 斩不断的故国情怀，挥不去的破碎乡愁，使林幸谦变成一个充满彷徨、迷惘、孤寂、痛苦、哀伤情感的夹心人，然而林幸谦对此仿佛有一层“甘之如饴”的意识。他在《边界》里如此表示： 把我放逐的国度/在边界生吞我/阉割掉，我毫无悔意的灵魂[8] 20 尽管被“放逐”、被“生吞”、被“阉割”，但他却是“毫无悔意”的矛盾情感，因此林幸谦总是一次又一次地书写他身为“边缘人”的狂欢和破碎，欲望和压抑。他说： 我的书写，总是一再从故国梦中出发，进入内心自我的地狱，在狂欢与破碎的世界中千回、百转。[7] 25 “故国梦”其实就是他的“地狱”的入口处。林幸谦身上的“中国情结”是一个极端的“死结”，他选择走上了无望的回归之路，以致他的作品不时陷入浓郁的自怜自伤的痛苦之中。 撇开比较极端的例子不谈，近十年来的马华文学中，国家认同与文化认同之间是不相抵触的。这两者之间如果说有问题，问题也只存在于认同的程度与比例上的差异而已。何乃健虽然执著于海棠香，但也同时热爱吉北的稻禾香。田思虽然有落叶寻根的欷歔，但他也歌唱“我们不是候鸟/我们永不离开/最最亲爱的土地”[9] 32。游川的血管里虽然澎湃着“长江黄河”，可是他也有诗说“一睁眼/我们已身在这里/却还站在原地/一开口就滚滚长江滔滔黄河一泻千里……”[3] 16对那些文化自大狂作出讽刺。辛吟松虽然有倒悬成飞檐的文化乡愁，但也有很多时候，他的乡愁是他东海岸的童年，是民风纯朴的乡野。 林幸谦在《狂欢与破碎》里认为“海外人”“一代比一代更急于解构内心的乡愁”。我想，这种心态对于他个人的情况而言可能是正确的，可是对于其他年轻一代的马华作者而言，也许已构不成事实了。多数年轻一辈的马华作者在族群与文化的定位上，意识到了自己作为“非中国人”的历史现实。 今天的马来西亚华人已经是土生土长的马来西亚公民，同时也已摆脱了侨民的障碍，所以，公民身份不存在认同的问题。马华文学前辈方北方如此表示：“我在马来西亚前后住57年，从青年步入中年，进入老年；由侨民化为公民，使我对这里的乡土有了感情，对建国产生热切的冀望。”[10] 23他反映了马来西亚华族爱乡、爱国的思想感情。 注释： ①马华文学即马来西亚华文文学的简称。 ②早期移民华人同当地人通婚者的后代，即所谓巴巴(baba)和娘惹(nonya)。他们受西洋文化的影响很大，但日常生活中也保留了一些华人的传统，他们相当注重华人的传统礼节、风俗和信仰。由于他们并不向马来民族认同，马来社会也不接受他们为马来人，而是仍旧把他们看成华裔社会一分子，华人社会也接受这一点。 【参考文献】 [1]钟怡雯. 马华当代散文选(1990-1995)[M]. 台北：文史哲出版社，1996. [2]田思. 给我一片天空[M]. 吉隆坡：千秋事业社，1995. [3]游川. 蓬莱米饭中国茶[M]. 吉隆坡：紫藤企业出版，1989. [4]陈大为. 马华当代诗选[M]. 台北：文史哲出版社，1995. [5]何乃健. 动地吟[M]. 吉隆坡：紫藤企业出版，1989. [6]林幸谦. 诸神的黄昏——一种海外人的自我论述[N]. 南洋商报，1995-01-22(D6). [7]林幸谦. 狂欢与破碎——原乡神话、我及其他[M]. 台北：三民书局，1995. [8]林幸谦. 隔世灵魂[M]. 台北：文史哲出版社，1995. [9]田思. 我们不是候鸟[M]. 古晋：砂劳越华文作家协会，1989. [10]方北方. 马华文学及其他[M]. 香港：三联书店香港分店，1987. 原载：《中国石油大学学报：社科版》 20061 原载：《中国石油大学学报：社科版》20061 (责任编辑：admin) |