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随着马来西亚华文作家国籍的转变,更重要的是作家的心态发生转变,20世纪80年代开始涌动,至20世纪末、21世纪初渐成规模,华裔作家的汉语写作中的中国想象出现了新的变化:有些学者及其“新生代”的作家,逐步将故乡情结虚化为原乡神话,逐步将“故乡”虚化为带有神话色彩的祖辈的“原乡”。 一、中国:祖辈的“原乡” 在“同化”与“融合”之间做出选择,重新调整与“祖国”和“祖籍国”关系的尝试,在东南亚的华人中一直都存在并延续着;只不过随着主客观情势的变化,时强时弱、时隐时现。早在60年代出版的《南洋文摘》的发刊词中就呈现过这种趋势:“第二次世界大战后,南洋各殖民地差不多全部获得了独立或自治,这是时代潮流所趋,没有任何力量能够阻止的最好说明。居留在南洋各地的华人,为了自己的前途,也为了儿孙的前途不能不跟着时代的潮流走——他们在两种不同国籍的抉择上,选取了当地的国籍。从此,他们中的绝大多数不再是中国人了,对他们不能再用华侨称呼;以前华侨视南洋为第二故乡的也完全改变。现在华人的真正家乡是他们的居留地,不是中国,根本就没有第二故乡了。”① 可见,面临着方兴未艾的民族主义浪潮的冲击,居留在南洋新兴民族国家的华人,他们不得不为了谋求生存而改变往昔的意念,以适应所处的时代环境。但是,作为海外华文作家,尤其是东南亚的华文作家,当他们的华侨身份成为历史,他们的华侨意识却未必同时退场;特别是当他们面对所在国政治上与经济上的排斥与打压时,更要拥抱属于本身的母体文化——所以,时时会出现“强烈的中国情意结作为回应整个大环境压迫的反弹”。② 到了20世纪的80-90年代,对许多作家而言,言说中国——被作为对抗身份不被认同危机的象征——逐渐被抽离其具体的内容,在很长一段时期内占据着他们文学想象的空间。换言之,在他们心目中,中国以及与之相关的意象群,如长江、黄河、长城、腊梅、海棠、枫叶以及雪花等,多成为他们应对新的国民身份不被认同危机的情感转换方式,即所谓借中国的酒杯浇自己心中的块垒: 乡愁着录影带里 神州的山山水水 时而咳嗽──归不去的江南岸及 望不穿的公民权 郁成 胸中一口三十年咳不出的浓痰③ 这里吕育陶说的公民权,指的是马华族群不能与马来人同等分享公民权力的现实处境。这种处境引起的焦虑导致了他的乡愁,也导致了他对中国的想象。很明显这里的乡愁,并不源自有着切身经验的故乡情结,也并非指向祖辈在中国的某一具体的故乡,而是大而化之为整个中国:一方面把中国看作了得不到公民权的“原罪”,另一方面却又热烈地拥抱着这个“原罪”。 这种矛盾的心境,从其他新生代作家的言谈中也可见出端倪。例如,刘育龙在1999年的本土与旅台作家座谈会上说:“我们跟大马的关系其实也有内在的疏离或内在的矛盾存在,尤其是出生在60年代的我,是很无奈的生活在七八十年代,虽然当时还是个求学的学子,但整个华社所面对外来的压力及政治偏差,我们的感受是非常深刻的。所以,就是因为这样子身份不被认同的危机,使我们产生很强烈的反弹”。但他同时也认为,这种中国情意结的反弹,并不指向任何实实在在的政治实体,而只是一种文化上的回归,“真正的文化中国是活在我们内心,而不活在世界上的任何角落,任何土地上”④ 既不愿成为所谓中国文学的“边缘点缀”,又不愿被马来西亚当局以马来文化为主体打造的马来西亚国族共同体所同化,所以,对有些新生代作家来说,如何从整体上反思华文写作中的中国想象,就成为他们最大的焦虑。 例如,黄锦树认为:“第一代的马华文学写作者,所生产的其实都是流亡文学,作品必然饱含自身经验史中的乱离;因为离去,而让故乡不得不乌托邦化为原乡。另一方面,后半生的居留地,自不免是另一个故乡。从个人经验史的角度来看,一个人是两个人,也是许多人。这种双乡的状态,其实在迁移者身上是很常见的情况,尤见于殖民地,因为殖民教育最常制造出学舌者、流亡者、分离主义者,这种生产线不会在殖民政权收摊后即刻停止生产,因再生产机制的持续运作而可以延续好几个世代”。⑤ 对早期的华文写作,他们颇多微词,以为这种与中国近现代历史同步共振的马华文学所蕴涵的知识分子中国想象,并不代表广大底层移民的真实情感。他们认为,晚清以降知识分子的南来,具有中国文化转移的象征,但知识分子所代表的精英意识其实与劳苦大众间有着明显的落差,前者所具有的渊博知识和文字表达能力使之成为当之无愧的中国文化的南洋再现,而对于构成早期移民主体的粗识文字甚至不识字的后者来说,除“少数在殖民档案或幸存的帐册之类实用文献上留下生存的具体痕迹,极大多数只是在墓碑上留下最空洞的记录,作为统计数字被归入人的自然史”⑥所以,肇始于南来知识分子的马华文学对中国事务的广泛介入,实际上就充当了对底层民众具体而微的故乡情结消音的工具。而所谓“再生产机制”下的“学舌者”,所指之一就是那些不曾有过真实的中国经验却仍执著于中国想象的第二、第三乃至第四代移民的文学创作。黄锦树认为这样的文学创作,实际会造成华侨意识的复苏,不利于马华作为马来西亚境内少数民族的形象塑造。张光达也认为,马华文学作品中泛滥的中国想象,“令马华作品失掉创造性,令马华文学失掉主体性,成为在马来西亚的中国文学的附属,成为大中国文学中心的边缘点缀”。⑦ 在这样的“言说”追求与环境中,到20世纪末期,许多华裔作家,更讲究的是对中国进行“隔代”“言说”的言说方式。这时候,在许多华裔作家的心目中,已经对中国以及与之相关的意象群,如长江、黄河、长城、腊梅、海棠、枫叶以及雪花等,并不真的那么“有感觉”——它们,只不过是一个既有亲情又很陌生、淡化的“地方”。 钟怡文在《从追寻到伪装——马华散文的中国图像》一文中,曾经这样描述: 相对于曾经在中国大陆生活过的祖父或父亲辈,马来西亚第二代、第三代华人最直接的中国经验,就是到中国大陆去旅行或探亲。那块土地是中国文学的发源地,他们曾经在古典文学里经验过那未被证实的风景和地理,从长辈的口耳相传之中对那块土地及亲人产生情感,或者经由文学催生想像,因此从这些旅游文学中,我们可以读到被风景召唤出来的文化乡愁,而最常见的符号是长城、黄河和海棠。这意味着中国的情感都是从书本、长辈以及民族之情所引发的,他们因为风景的召唤而产生激情式的认同。 这些游记呈现的特质,特别突出文化和历史的记忆,那是民族记忆最重要的部分,他们不像出生于中国的祖先想回到那块土地,这些第二代、第三代的华人,在生活习惯上已深深本土化,其实已具备多重认同的身份,他们所认同的中国,纯粹是以文化中国的形式而存在。 钟怡文还通过分析潘碧华的散文《我会在长城上想起你》,指出“长城”未变,但是,“长城”——那块被祖先称为故乡的土地,对海外华人的意义已经变化了——旅游的意义远大于“返乡”的意义。钟怡文认为,潘碧华诚实地道出了马来西亚华裔作家与华人作家在“言说”心态上“隔代”的区别:“你(老师)的悲剧不在我成长的年代,我不能体会你的切肤之痛”。对华裔作家,也包括“对她而言,马来西亚才是家乡,……她现在的故乡是马来西亚,文化认同或国家认同并不等同或混淆”。 对于这些流离之子的后代……以长城和海棠作为象征的中国游记似乎说明了一个事实:马来西亚华人对中国其实并不真的那么“有感觉”,而是民族情感的普遍共鸣,就像戴小华在《踏上中国的土地》所说的:“中国毕竟是一个既有亲情又很陌生淡化地方……是为了去认识那与我流着共同血脉的民族,是为了去了解与我有着共同文化的国家”,这种简单的理由和千篇一律的情感其实不算乡愁,只不过作为相同的族群,因而对中国大陆有一分亲切的情感,则是不争的事实。”⑧ 原载：《文艺争鸣》2005年05期 原载：《文艺争鸣》2005年05期 (责任编辑：admin) |