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20世纪初，英国学院派批评大家李维斯在其《大众文明与少数人文化》中，曾毫无忌惮地宣称：“在任何时代里，慧眼独识艺术与文学都依赖极少数人……我们从过去最精雅的人类经验中获益的能力就是靠这些少数人；是他们使得传统中最奥妙、最易损毁的东西得以存活。”在李维斯那里，文学与非文学的分野是鲜明而无可质疑的。这种精英意识的文学与文化观的起源，可以追溯到英国维多利亚时期的诗人与批评家马修·阿诺德。提起阿诺德，人们首先想到的是他的《文化与无政府》，该书对英国菲利士人(即庸俗的物质主义者)的犀利批判，在今天我们这个物欲横流的时代读来仍有振聋发聩的意义。 阿诺德所处的维多利亚朝代正是英国剧烈的社会转型时期，工商业的繁荣昌盛，帝国势力的扩张，使得英国的中产阶级志得意满，以为物质的极大富足就是幸福的标志，而忽略了精神诉求。阿诺德就像施洗者约翰一样，在荒野中孤独地呼吁，肩负起了“文化”福音的传播重任。他要唤醒“沉迷于生意”的“菲利士人”同胞，把目光从追求发家致富转移到“美好与光明”的灵性境界中来，而不要像弥尔顿在《失乐园》里所描写的财神玛蒙一样，只盯着天堂里铺地的金子。 “文化”这个观念在阿诺德心目占有崇高的地位，几乎等同于宗教在信徒心中的价值了。看到宗教的影响在科学的冲击下日渐式微，阿诺德提出用诗歌(广义的文化)来取代传统宗教。他旗帜鲜明地宣称：“诗歌的未来广阔无边，因为在诗歌中，只要它配得上它那崇高的命运，随着时间的推移，我们人类将会找到愈来愈牢固的中流砥柱。他认为宗教中“无意识的诗歌”是其“最强有力的部分”，而且否定《圣经》中的神迹故事。阿诺德在诗歌与宗教之间找到了一个结合点： “诗歌主张美、主张人性在一切方面均应臻至完善，这是诗歌的主旨；宗教的主旨是克服人身上种种显而易见的动物性的缺陷，使人性达到道德的完善……诗歌的主张若与宗教观念中有虔敬之心的干劲活力结合，就注定会改造并统治宗教的主张。” 经历了一个多世纪的嬗变，文化的内涵到今天已经宽泛得无所不包了。但在阿诺德那里，“文化”是有其严格涵义的，那就是“对完美的追求”和“行善的道德热情和社会热情”。这两点出自西方文化的两个不同源头。前者发端于古希腊的人文思想，后者来自基督教的教义与实践。“完美”一词具体由两个成分构成，即阿诺德的著名公式“美好与光明”，“美好”代表“美”，而“光明”则代表智慧。 作为对英国社会有深刻观察的智者，阿诺德把英国的各色人等划分为三个阶层：“野蛮人”(贵族)、“菲利士人”(中产阶级)和“群氓”(工人阶级)。他的划分不是基于经济地位之上的，而是基于这些阶层与“文化”的关系之上。贵族读书与思考的天赋不高，无法理解现代新思想，即更大程度的民主和社会平等是不可阻挡的趋势。中产阶级只执迷于追求物质财富和“随心所欲”的政治自由，对心灵的诉求反应迟钝。而群氓现在也跃跃欲试地要登上历史舞台，形成了大众舆论主宰政局的形势。阿诺德与穆勒都对代议制政府屈从大众要求的做法嗤之以鼻。但他们的不同之处在于，阿诺德要维护国家的权威，并希望国家“以超越个人利益的更宽广的利益之名对个人意志加以控制”，而穆勒则强调个人自由，并批判统治机构对个人自由的过度干涉。 对在西方文明史上轮番发挥了巨大作用的希腊精神与希伯来精神，阿诺德在《文化与无政府》中也进行了鞭辟入里的分析。他认为英伦岛国居民落进了清教主义的囚笼里，需要自由思考的希腊精神来解放他们。这使我们想到柏拉图那著名的洞穴比喻，希腊精神就是能使洞穴中的囚徒走出黑暗、直面阳光的动因。 经过一个多世纪的流变，文化这一观念竟然发展为阿诺德文化观的对立面。在2006年出版的《文化研究指南》一书中，主编托比·米勒如此界定文化研究这一门兴起于英国的显学：“文化研究不是注重研究经典艺术作品、政府领导术或量化的社会数据，而是把时间花在研究亚文化、大众媒体、音乐、服饰和体育上。”从这一定义我们可以看出，文化研究把“文化”的概念大大拓宽，几乎无所不包，而且原来上不得台盘的话题也成了严肃的研究对象，如酷儿理论、异装癖等。 作为继承其导师威廉姆斯衣钵的特里·伊格尔顿，是当下西方文化研究的主将之一。在他所著的《文化的观念》一书中，伊氏沿袭威廉姆斯的做法，对“文化”的词源学进行了探究。詹姆士·史密斯认为，伊氏此书与英美先前文化评论家的著述互为呼应，唱的是与精英文化相反的调子。文化的起源其实并不高深，而是跟“农耕”有密切关系的一个概念，只是随着人类文明的发展才逐渐摆脱了其原初的具体意义，具有了令人敬畏的光环。但是在现代意义上的文化是什么呢？伊氏给文化下的定义是：“构成特殊群体生活方式的价值观、习惯、信念和惯例的联合体。”在伊氏看来，文化就是“原本不可遗传的任何东西”。这也就是说，除了生物学意义上的基因遗传外，任何历史上传下来的东西都是文化。正如伊氏自己所说的那样，“文化变得与社会享有共同的范畴，并冒着丧失其在概念上的优势的危险”。 这种过度宽泛的文化定义，构成了对阿诺德精英文化观念的强烈冲击。大写的文化从统摄一切的元话语蜕变成了分崩离析的多元小写文化，为地缘、族裔、身份和性别等政治起着理论支柱的作用。它彻底摆脱了高尚的救世主姿态，成了派系利益之争的帮凶。那么这一含义的突变发生在什么时候呢？伊氏把文化定义的转型期定位在20世纪六七十年代，即那个大动荡、大分化、大瓦解的时代。 伊氏对阿诺德“文化救世”的理论大唱反调，根本不相信文化这个脆弱的东西能替代宗教。他如此断言：“当人们过多地期望于它，要求它成为上帝、形而上学或革命政治的一个可怜的替代物时，它就极有可能开始显露出病态的症候。”他也不指望文学来匡时救世，因此嘲讽道：“研究莎士比亚也许能拯救人类，这一想法总是颇为可笑。” 伊氏像多数文化批评家一样，把文学的边界扩张到人类的所有“表意实践”。他主张把文学看做福柯所称之为“话语实践”的一片广阔领域里的某种书写，并要用泛称为“文化”的东西来抗衡在书中所介绍的诸种理论。更有甚者，伊氏发出了尼采式的惊人呼声“文学死了！”他认为文学与文学理论均为幻象。他这种游戏人生的态度真令读者颇为失望，与阿诺德那高度严肃对待文学的姿态形成鲜明的反差。 伊氏虽然是个文化批评家，却并不分享文化主义认为世界上的一切都是文化塑造的观念，而是在自然与文化之间找到产生人类文明的一个切点。他在审视了诸种文化观之后，希冀发现走向一种共同文化的路径，但掩卷细思，读者却很难说悟到了伊氏给我们指明的方向。 20世纪最后两个年代里西方兴起的文化理论热是市场运作规律的结果。大学人文院系中占统治地位的自由人文主义受到来自欧陆的文化理论的猛烈冲击，其“公允无私”的对文本解读的方法论被解构成维系现存国家权威的帮凶手段。“精英”一词成了“政治正确性”的众矢之的，而“大众”、“日常”和“通俗”等词却堂而皇之地长驱直入学术殿堂。据说有的文化研究教授一生以研读麦片包装盒上的说明文字为专业而无暇他顾，这一现象的讽刺意义不言自明。反观国内一些主导性媒体追捧恶俗、把某些三流艺人封王并使之成为“钉子户”的做法，我们不禁感叹阿诺德颇有先见之明，认识到了大众时代鉴赏品位的急剧下降。正是这种全球性文化观的式微使得美国批评家哈罗德·布鲁姆发出了捍卫西方正典的呼声。我们希望这不是荒野呼声，否则人类的珍贵文化遗产就会湮没在恶俗的浊流之中了。 原载：《文艺报》2011年03月18日 (责任编辑：admin) |