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坚持今本《西游记》系吴承恩创作的学者苏兴先生说过，中国古典小说往往不明确标署作者姓名，作者真姓名往往“由别人序文道出，有的从作品行文中透露”等等[1]。今本《西游记》就未署作者姓名；内外证据均表明，其最终定稿人的真名实姓也是“从作品行文中透露”的。在外证(即文本之外的证据，如地域宗教史证据，地域文化史证据等)方面，笔者从分析明代万历时期“华阳洞天”江苏茅山道教史具体情况出发，早就提出今本《西游记》最终定稿于明代万历时期江苏茅山乾元观全真道士阎希言师徒[2]。2009年以来笔者又连续公开发表3篇论文，专门破译《西游记》第一二回的有关隐喻暗示，从文本“内证”(即今本《西游记》文字显示出的内在证据)方面，进一步证明了“阎希言师徒定稿说”(1)。前两文除了从丹经、“《易》理”、传说等方面，破译第一回对当时阎希言师徒所在“华阳洞天”茅山及其乾元观以及他们是全真道士的隐喻暗示外，还特别从《老子》“希言自然”句和丹经《周易参同契》“希言顺鸿蒙”句等文献记载出发，破译第一回借助丹经、“《易》理”及其意象，对阎希言真名实姓尤其是对其“阎”姓的反复隐喻暗示，进一步证明《西游记》的最终定稿人确是阎希言师徒，并进而说明笔者如此破译的准确性和唯一性。第三文则除了针对第一回，还加上了破译第二回在显示“阎”姓和“希言”之名方面的若干隐喻暗示，重点说明其反复显示“阎”姓的用意及其在暗示《西游记》最终定稿人中的决定性。本文则是以上述思路为前提，再破译《西游记》陈元之序言和“镇元子”以及作为校者的“华阳洞天主人”的奥秘。
据明代“后七子”领袖王世贞、清人笪重光和今茅山何春生道长等所写阎希言传记和研究结论，阎希言生于明弘治二十一年即1508年，“仙化”于万历十六年即1588年，享年81岁；他去世距《西游记》出版尚有4年左右。阎希言是山西人，曾在关中终南山和湖北武当山等地学道游历，于60岁前后来到江苏茅山，从各方募集资金重建了乾元观，并在乾元观创立了全真教龙门派之岔派“阎祖派”。“阎祖派”之宗派传承取名谱系是：复(阎希言三字中的“希言”，只是其“字”或道号。其名应为“阎复*”，待考)、本(这一辈是阎希言的徒弟，共有两人，即舒本住和江本实，是本文注目者)、合、教、永、圆、明、寄、象、先、修、成、龙、绪、业、历、代、嗣、宗、传、童、心、容、易、德、静、心、立、站、香。阎氏生前在茅山乾元观、仁佑观共收徒4人(包括两位“徒孙”)，传派3代。抗日战争中与新四军领导人陈毅元帅吟联、下棋而后被日寇杀害的乾元观道长惠心白，即属其“心”字辈传人之一；“阎祖派”至今在茅山还有传人[3]。 阎氏到茅山后收的第一个弟子即舒本住。据笪重光《茅山志》卷九说，“舒道人者，其观妙之守孙也，名‘本住’，号‘一庵’，金陵人”。他“晚而慕道，浪迹诸名胜至三茅郁岗之下，见有宋朱真人幽光显扬碑于荆榛中，土人取石为灰，碎其碑，将负去，忽雷雨晦冥，若见有人辏合立之者，道人异之，乃倚碑结茅而栖，坚意精心几十年，而道人阎希言者，始来自终南，丰腹重额，不冠不履，舒知其不凡，拜为师，遂相与胼胝，兴复古乾元云然。”从这些记载可看出，舒本住确是一位“道行”颇深的全真教信仰者。阎舒师徒结识后，立志通过振兴古乾元观而使全真教于茅山深深扎根，于是花功夫在南京一带公卿富贾以及民间募集资金，终于实现了重建茅山乾元观的理想。期间，阎希言不落俗套的行为，在南京一带广有影响。他于《西游记》出版前10年即万历十年(1582年)，又收了一个徒弟江本实，号文谷，系苏州人。此人特精于内丹术(2)，且著有《华阳真诲》行世(3)。在两位徒弟之外，阎在茅山的“徒孙”则有宜兴人王小颠，字合心；以及李合坤(两人均属“合”字辈)。“教”字辈道裔则有李教顺等[3]。 可以想得到，阎希言在南京一带化缘修观，必然以南京人舒本住和苏州人江本实两位江南籍徒弟为得力导引。他生前求江南才子王世贞为自己写传记，也是通过舒本住等徒弟催促而完成夙愿的[4]。阎希言定稿《西游记》，也必然以其徒弟为助手。因为，人们已注意到《西游记》中的方言兼具江苏(特别是南京)和北方特征，应与它的最终定稿团队系山西人和江苏人的混合体有关。 阎虽是《西游记》最终定稿团队的灵魂，但他去世时离《西游记》出版尚有4年左右时间。如下所述，在万历二十年最后完成《西游记》出版定稿工作的人(即“最后定稿人”)，应当是阎的大弟子舒本住。本文将以破译舒本住在《西游记》文本中的不同艺术投影为轴心，展开有关说明。 舒本住的名字应源自全真道创始人王重阳所申之教理。在王重阳那里，所谓“本”(其哲学“本体”)含二义，其一就指“心”。他多次说过，“修行要借色身修，莫滞凡躯做本求”[5]143；“这个为根本，灵元要至诚”[5]239；“搜开本有自分明，放出真光灭尽情”[5]144，等等。可以说，在全真教理中，“本”或“根本”、“本有”，不是“色身”，不是“凡躯”，而只是作为“灵元至诚”的“心”。这种情况，与它作为宗教哲学的特征是吻合的。“阎祖派”取名排序之所以以“复本”二字打头，其意即在强调恢复以“心”为“本”之全真教理。王重阳所谓“本”的第二义，是指具善良之心的“真人”。在这种界说中，“真人”(即俗谓“好人”)立根于“本心”或曰“良心”的人，即“真”与“善”的集合体，与中国古哲理“真”、“善”不分混一的特征也吻合。他说，“衰颜宁再去年时，里面真人本不衰”[5]151，这个“真人”就是“良心”的人格化载体，就是“好人”；“修行莫炼外容红，只要当中起赤心”[5]88，这里的“赤心”就是“良心”或“善心”，说明全真教讲的“修行”就是做好人、善人或“自由人”，绝不做“坏人”、“恶人”。他还把上述“赤心”、“良心”或“善心”看成人固有的“本来面目”、“本心”、“本有”或“里头人”、“真灵”、“自由”等等，说“这个玄机奥最深，如何识本心？”[5]72“认取元初，搜寻本有”[5]170；“元初本有真灵，明明处，这回搜见铅汞”[5]163；“搜出元初，那个为的友，到此方知是彻头”[5]52；“此后心头用火燃，烧见本来真面目”[5]157；“休去他方寻侣伴，个中真个是知音”[5]88-89；“浮世都炼假合身，劝人认取里头人”[5]87；“本来面，看怎生模样，须令呈现”[5]81；“认得本来真面目”，“透过青霄得自由”[5]66，等等。在这个话语体系中，全真道所求的“本”，用一句俗话简单概括，就是做“好人”。 至于“舒本住”三字中的“住”字，以及其号“一庵”，则应源自王重阳《立教十五论》之《第一住庵》[5]275。金元之际产生的全真道与传统道教的一大区别，是它严格要求徒众居住于道门观庵里面，包括不得结婚、生子和积财。王重阳《立教十五论》把“住庵”列为第一信条，明文规定“凡出家者，先须投庵。庵者舍也，一身依倚。身有依倚，心渐得安，气神合畅，入真道矣”[5]275，就表达了对徒众“住庵”问题的高度重视。在王重阳的眼中，道众只有住在观庵中，解决了“一身依倚”的问题，才能彻底脱离俗世生活羁绊，斩断“色财牵挂”，专心于修道。舒本住取名中的“住”字，以及其号“一庵”，其实就是对王重阳《立教十五论》把“住庵”列为第一信条的再宣示。 二、“镇元子”即舒本住的艺术化身 《西游记》第24~26回写了唐僧师徒在“西贺牛洲万寿山五庄观”吃镇元子“人参果”的故事。程鸿毅先生《妖眼看西游》一书从观世音菩萨和蓬莱岛福禄寿三星、方丈岛东华帝君等对镇元子的评价，以及他的武功伯仲于孙悟空，后又与孙悟空结拜为“同姓”兄弟，而且他此后再未出现等细节，注意到了镇元子在《西游记》中非同一般的地位和作用。虽然笔者不同意其从“阴谋-斗争为纲”出发，得出的关于镇元子系“‘佛国’派到‘仙界’的本.拉登”(4)的分析，但我确实认同其关于镇元子在《西游记》中具特殊地位及作用的结论。细心思之，今本《西游记》文本中镇元子一闪而过的形象的出现，似乎只是为了给孙悟空等三人上一堂“诚信”课；他最后与孙悟空结拜为“一姓兄弟”，确与菩提祖师作为孙悟空唯一师傅的地位作用有异曲同工之处，其中含义确需再破译。 (一)“镇元子故事”在今本《西游记》文本结构中的地位和作用 “镇元子故事”出现在“大闹天宫”后唐僧师徒四人取经队伍刚形成并出发西去的时侯。按《西游记》整体由三大故事板块(即“大闹天宫板块”、“西游板块”和介于两者间并串连两者的“唐王冥游板块”)构成的三分法，镇元子故事恰恰被安排在“西游板块”的开头部分。在此故事中，通过孙悟空等偷吃“人参果”而后被迫请观世音菩萨补救的情节，展示出镇元子其实是给刚走上“西游之路”的孙悟空等三人补上了一堂关于“诚信立身”、“忍耐是宝”的“做人功课”。纵观《西游记》全书，真正能给孙悟空如此“上课”且有效果的道门师辈人物，共计两位，一是第一二回出现的孙悟空下拜领教的启蒙师父菩提祖师。按笔者一系列拙文的见解，他其实就是《西游记》最终定稿团队核心人物阎希言在《西游记》文本中的艺术化身，《西游记》文本对此有大量隐喻暗示，可为定论；二就是本文所论的镇元子。孙悟空的这两位道门师辈人物，其一在第一二回出现，是“压卷之人”，作为定稿团队领导人阎希言的艺术化身是显然的；其二在“西游故事”开头不久出现，其安排也颇费苦心，应当是一位仅次于菩提祖师的不凡者。如果说，菩提祖师是阎希言在《西游记》文本中的化身，那么，镇元子与孙悟空结拜为兄弟，就应是暗示他系阎希言的某位徒弟在《西游记》文本中的艺术投影。这也符合阎希言师徒一起定稿《西游记》的实际。因为，定稿就意味着能决定孙悟空形象的命运，所以，对定稿者的隐喻暗示之一，就是把他们作为孙悟空的教诲者来处理。 从文本构造和写作技巧角度看，在上述三个“故事板块”的前两块开头部分出现的故事，“最终定稿人”在原稿上加写或大动手脚的可能性最大，因为，这样既可以使该故事含义具有统摄后续故事的地位，同时又因故事刚开始而易于加写或大动手脚且使其用意被读者明显发觉领会，不会象在故事早已开始之处加写或大动手脚那样得在细节上处处瞻前顾后。由此观之，镇元子故事存在着被“最后定稿人”舒本住改写或大动手脚的可能性(见下述)。尤其是，当“镇元子”与《西游记》序言作者“陈元之”明显为谐音时(见下述)，人们更可以如此联想。 (二)最后定稿人对原有“镇元子故事”的改动 从在山西新发现的《礼节传簿》中已出现“镇元大仙”的名称看[6]163-166，在明代以前的“西游故事”中，早就出现了“镇元子故事”。今本《西游记》文本把原有的“镇元大仙献人参果”故事，改成了“孙行者偷(镇元大仙)人参果”的故事。“镇元大仙献人参果”和“孙行者偷人参果”，具有极不同的寓意，说明最后定稿人对原故事中的情节有大的改造，显然其意首在凸现镇元子作为孙行者三人教诲者的地位和功能。而从今本《西游记》第一二回的隐喻暗示可知，能教诲孙行者的形象，就意味着他不仅是孙的老师，而且是《西游记》最终定稿成员的艺术化身，所以，作为孙行者教诲者的镇元子，也就是《西游记》最后定稿人的文本形象承担者之一。既然第一二回的菩提祖师是阎希言的文本形象承担者，那么，“镇元子”无疑就只能是阎希言徒弟文本形象的承担者了。 (三)“镇元子”形象确是舒本住的艺术化身 最后定稿人把原故事“镇元献果”改为“孙猴偷果”，不仅是要隐喻暗示镇元子系《西游记》最后定稿人，而且还通过镇元子形象的一系列细节，隐喻暗示了关于他的其它信息。 1.在姓名方面对镇元子形象即舒本住化身的隐喻暗示 第24回有一段对镇元子所居五观庄的描写，虽轻笔淡描，但万不可忽视： 三藏离鞍下马，又见那山门左面有一通碑，碑上有十个大字，乃是“万寿山福地，五观庄洞天”。长老道：“徒弟，真是一座观宇。”沙僧道：“师父，观此景鲜明，观里必有好人居住。若行满东回，此间也是一景。”行者道：“说得好。”遂都一齐进去，又见那二门上有一对春联：“长生不老神仙府，与天同寿道人家”。 如果你知道舒本住字“一庵”，那么，你就会读懂这一段文字前半部的寓意了。长老叹道“真是一座观宇”，在道教“观”“庵”同义时，不就是暗示此即“一庵”么？沙僧说“观里必有好人居住”，应是对“住”字的强调。务请注意这个“住”字，以及在本回此前沙僧说的“必有个好人居止”，可知这句话的意思被沙僧说了两次，这种重复应具深意。何况，在说第二回时又改“止”字为“住”字，显然是对“住”字的突现。如前所述，在全真道门修炼之最高目标或曰“本”被其祖师王重阳规定为“做好人”的前提下，在“住”字已强调给出时，《西游记》中的这段文字，不就是隐喻在“一庵”中有“本”住着，即“一庵”有“本住”么？接着行者道“说得好”，不正是再次肯定此处有“本住”么？ 在我看，这些破译系本段立论的关键。在第一二回已暗示最终定稿团队代表阎希言的前提下，它们也只能被如此破译，不可能有别的寓意。试想，《西游记》文本为什么在这里一定要写上“真是一座观宇”和“居住”的字样呢？事情为什么就这么巧呢？这不是对“一庵”、“本住”的暗示，又可能是别的什么呢？其实，按小说描写常理，长老在这里说“真是一座观宇”，纯属多余的废话。但多余的废话在这里又不多余。它既是废话，又是必不可少的话；唯其有废话之嫌，才能获得“必不可少的话”的阅读效应，使后人可以破译之。今本《西游记》出版四百年来，无人读懂这一点，如今该是破译其奥秘的时侯了。 理解这段文字的后半部，还涉及到第一回里“通背猿猴”给孙猴王喊出的一段话。在那里，“通背猿猴”曾厉声高叫道，只有居于“阎浮世界”之“古洞仙山”中的“佛与仙与神圣三者”，才能“躲过轮回，不生不灭，与天地山川齐寿”。我已在前述2009年3篇拙文中指出，这段话其实是隐喻暗示尔后出现的菩提祖师姓“阎”。明乎此，人们也就不难明白，上述描述五观庄文字中的碑文“万寿山福地，五庄观洞天”，和对联“长生不老神仙府，与天同寿道人家”，以及镇元子号称“与世同君”，等等，实际都是隐喻暗示这里的“一庵”、“本住”姓“阎”，是阎希言的弟子。至于文本对镇元子系全真道士的描绘，更是一再反复明白交代的，此不赘述。 也许人们会奇怪，舒本住姓舒，这个“舒”字又藏在何处呀？请看第26回结尾处镇元大仙举行的“人参果会”。他拿出了自己十个极珍贵的人参果招待来宾，这不正是对“舍予”二字的形象展现么？而“舍予”者，“舒”也。于是，“舒”姓亦呈焉。 2.在辈份方面对镇元子形象即舒本住投影的隐喻暗示 其一，在镇元子故事结尾，他“与行者结为兄弟”。用《西游记》中的原话说，这叫做“两家合了一家”。这一段文字的寓意较为显豁：一是镇元子只与孙悟空同辈，显然比第一二回中孙悟空的师父菩提祖师低一个辈份。在菩提祖师系阎希言艺术化身的前提下，镇元子当然就只能是阎希言某个姓舒且名字中具“一庵”等意象的徒弟的艺术化身了，这个徒弟只能是舒本住。二是所谓“两家合了一家”之语，与第二回孙猴关于“阎浮世界”中“更无外姓”的说法相呼应，暗示镇元子与孙悟空均是全真龙门“阎祖派”成员；而在这些“阎祖派”成员中，低阎希言一辈者，只能是舒本住与江本实两人，这两人中与“一庵”、“本住”等意象有缘者，也就是舒本住一人而已。 其二，看了这个观庵的对联“长生不老神仙府，与天同寿道人家”后，孙悟空说“我老孙五百年前大闹天宫时”也“不曾见有此话说”，后来孙又训斥道童关于镇元子去听“混元道果”讲经是撒谎。在这种描写中，孙悟空不认识镇元子，对镇元子并不客气。这意味着什么呢？显然，它隐含着这里的捉笔者对阎希言的自谦，表征着其捉笔者是阎的晚辈。因为，作为《西》的标志和主角，按理孙悟空艺术形象主要是阎希言心血结晶。因此，在创作者最理解其所创造之艺术形象的意义上，只有阎才“认识”孙。用孙不认识且训镇元子童儿，要暗示的正是舒要表达他并不是《西》定稿的主持者。如不自谦，作为阎之晚辈的舒的隐喻暗示就不完整周全，令人怀疑本文对镇元子作为舒之艺术化身破译的可靠性。有了这种自谦，一方面，舒暗示了自己是阎希言的弟子，比阎希言低一辈，不能掠师父之功，另一方面又通过与孙的密切关系，确切地表明了自己就是最终定稿团队的成员之一。这种必然有的自谦使我深信本文对镇元子即舒本住的这一破译准确无误。 其实，在《西游记》文本中，与孙悟空结拜为兄弟者不仅镇元大仙一人，还有牛魔王等六人(见第3回和第41回的有关描述)。不过，后者只在文本中被简单地提了一下，并无对具体情节的展开。有论者根据《西游记》文本前后其它的疏忽，估计它们是定稿人改写原稿时删节不周所致[7]，很有道理。故它们根本不能与“镇元子故事”中的这一结拜相提并论。因此，定稿人真正认定的“孙悟空结拜兄弟”也就只有镇元子一人，其含义自然就未可小视。 也许有人还觉得这种破译显得勉强。但我要问：在《西游记》全书中，教诲了孙悟空又真正与他拜为“一家兄弟”者又有几个？只此一人而已!“此一人”与菩提祖师“那一人”遥相呼应，同为“阎”姓一家，一为孙之师，另一为孙之兄弟，其寓义难道还不明显吗？如果再把这种寓义解释为“偶合”，那么，这种偶合就太令人难以理解了。 3.从形象上对镇元子形象即舒本住化身的隐喻暗示 在“镇元子故事”中，与孙悟空武艺不相上下的镇元子，手里拿着的武器有两件，一是“袖里乾坤”，二是一把“蝇帚儿”或曰“玉尘”、“尘尾”。在意象上，这两样均与毛笔及其使用有关(在古代，用毛笔者先要用左手把宽大的袖子陇好；而“尘尾”之类意象则暗示毛笔)，它隐喻着舒本住就是出版前的“最后定稿人”(本文用“最终定稿人”表示阎希言师徒，而用“最后定稿人”称呼舒本住，因为阎希言离世时距《西游记》出版尚有四年，《西游记》出版前夕的最后定稿和序言写作则是由舒本住完成的)。所谓“袖里乾坤”把孙悟空三人“一袖笼去”，实是暗示作为最后定稿人的舒本住可以处置孙悟空三人形象。所谓“一根尘尾自飘然”，能挡住孙悟空三人兵器，实是隐喻舒本住一枝笔也可以左右孙悟空三人艺术命运。 4.在籍贯上对镇元子形象即舒本住化身的隐喻暗示 这一隐喻暗示成立的逻辑前提，是“镇元子”与“陈元之”同音，互为幻身(见下述)。而《西游记》文本明确标注着写序的陈元之是“秣陵”即金陵人氏，与舒本住籍贯一致，这也就增加了对镇元子形象即舒本住化身隐喻暗示的份量。 要说这里对“一庵”、“本住”、“阎祖派道士”以及“舒”姓、辈份、形象、籍贯等要素的组合隐喻暗示属于“偶合”，因而不承认镇元子形象即舒本住艺术化身，至少在数学上是站不住脚的。因为，在一段不长的文本中，一处偶合是可能的，两处偶合已属少见，六七个身份要素组合于一处出现，的确无法只用“偶合”来简单解释。在此意义上，我们可以确认，本文对镇元子影射舒本住的破译，具有准确性和唯一性。 (四)对镇元子即舒本住化身的隐喻暗示需要简化改动海州“江流儿”故事 在此还需要说明的是，按李洪甫、蔡铁鹰等先生研究，在海州(今连云港)一带流传的民间故事中，特别是在云台山“九圣团圆宫”所供奉的唐僧与地仙(即镇元仙)为“异母兄弟”的故事中，在海州地区民间小唱本《陈子春遇难游龙宫》故事中，唐僧(江流儿)与镇元仙(或地仙)已经有点关系，后来就演变为二人本系同父异母兄弟了(5)。可是在万历20年的世德堂本中，“江流儿”的这种出身被用几句韵语简略了(现有“江流儿”出身故事是按清代《西游证道书》补加的)。可以设想，江流儿这种出身故事被世德堂本略去，显然与舒本住在最后定稿时难以处理镇元子与唐僧的关系和辈份有关，他总不能把与孙悟空拜了一姓兄弟的镇元子又当成唐僧的同父异母兄弟罢？不如此掩藏，镇元子与孙悟空拜为“同姓兄弟”的新情节及其隐喻暗示就难以形成。这样，我们就终于发现了万历20年世德堂本中“江流儿”出身被用几句韵语简略的真象。当时，舒本住看来是限于时间精力，不得已而只能如此。《西游证道书》发现了这种漏洞，据古本补入“江流儿”出身故事时，也只能在万历20年世德堂本既定的故事框架内展开于是也隐去了陈光蕊与龙女生有“三元”之类情节于是才有了今本中江流儿出身故事与镇元子孙悟空拜兄弟故事的并行不悖。这样，镇元子为什么仍按旧故事之称被呼为“地仙之祖”，也就有了合理解释。至于蔡先生关于江流儿与唐僧为兄弟的旧故事流传于海州一带，可为“吴承恩创作说”之旁证，也未必尽然，因为正如一系列拙文所说，做为今本《西游记》框架的“西游故事”，也曾沿运河在民间流传演变，因此，流传于运河岸边之海州一带的关于江流儿与唐僧为兄弟的旧故事，被纳入“西游故事”中，后又被最后定稿的舒本住删掉等情节，也并不必然支持“吴承恩创作说”。 三、“陈元之”与“镇元子”互为“谐音幻身” 《西游记》第24回后出现了五观庄庄主“镇元子”的形象和故事，而且镇元子“仙品”不低，观世音和蓬莱“福、禄、寿”三老、方丈仙山帝君等，均明确说他是“地仙之祖”。依我看，鉴于定稿团队系山西人与江苏人的混合体，复鉴于今本《西游记》对阎希言姓名反复隐喻暗示，这个仙品不低的“镇元子”与为《西游记》作序的“陈元之”，应是《西游记》文本中的同体异名者，两者应为一人或互为“幻身”。其理由有三。 (一)在江苏籍人士口中，“镇元子”与“陈元之”发音基本相同。 第一，与北京话不同，在江苏人口中，“陈”字与“镇”字发音虽略有差别，但基本一致。 我特别看重这一点，因为，不仅确定“镇元子”与“陈元之”发音基本相同的关键在这里，而且由此还可以逆推出制造“镇元子”与“陈元之”一体互幻者的籍贯。要知道，包括山西、关中在内的北方人口音，对这两个字的发音一般都大不同，故作为山西人并在终南山长期修道的阎希言生前不会是令镇元子与陈元之“一体互幻”之人，干此事者必是其南方籍弟子。明乎于此，是解开“镇元子”与“陈元之”一体互幻之谜的关键之一。 第二，“元”字是“陈元之”和“镇元子”共有之字，音与义皆同。 第三，与北京人不同，在江苏人和山西人口中，“之”字与“子”字发音相同，均为“zi”音。 由此可知，在阎去世后的《西游记》“最后定稿人”那里，“陈元之”即“镇元子”首先因谐音而互为“艺术幻身”，暗示着两者实为一人。 (二)“镇元子”与“陈元之”寓义相同。 1.“镇元之”含义 山西《礼节传簿》已出现“镇元大仙”的名称[6]163-166。“镇元子”用“元”字之称，可能源自道教在唐宋已有的关于天仙、地仙、水仙的“三元”神仙结构[6]163。“镇元子”三字何意呢？ 从阎希言信奉的全真道教学说以及从“丹理”看，从汉语中“镇”、“真”同音和“元”、“玄”二字互为为“通假字”或同义异体字(参见《辞海》“元”字条)看，这个“镇元子”应是“真玄子”即“真正的道门(玄门)弟子(信徒)”的谐音表达。这是因为： 其一，在《西游记》第24回中，最后定稿人借镇元子徒弟清风、明月之口，已经说破了“真元不昧”字样，暗示了“镇元子”即“真元子”之谐音表达。 其二，由于中国古代“玄”、“元”二字通假，道士们也多有用“玄子”自称者，如金元时期就有不少全真道士取道号为“*玄子”[8]。由此可设想，在最后定稿人那里，“陈元之”实即“真玄子”之音之意。从文本内容看，在《西游记》中，“镇元子”明明确确是一位仙品崇高而教诲孙悟空三人以“诚信”的全真大仙，也堪称“真玄子”。 2.“陈元之”含义 解读“陈元之”，可以从其本义和象征义两个方面入手。 其一，“陈元之”的本义。 《西游记》第一回写菩提祖师在给孙悟空起名时说过一段话，值得注意。他说，本想给孙悟空取“猢”姓，但由于“胡”字分为“古”、“月”后，“‘古’者，老也；‘月’者，阴也。老阴不能化育”，所以最后取姓为“孙”。按“‘古’者，老也”这种思路，“陈”字本义之一就是“老”。另一方面，由于当时道士们有用“玄子”自称者，“陈元之(玄子)”即可被理解为“年老的道士”；而“年老的道士”是用青春和生命表达对道门的忠诚者，非“真玄子”而何？在这种理解中，“真玄子”乃“陈元之”本义，就很明确。 其二，“陈元之”的象征意。 在最后定稿人那里，与“镇元子”同音的“陈元之”奋力所写《西游记》序言，以宣扬《西游记》主旨和丹理为最高目标，也堪称“真玄子”。在这个意义上，与“镇元子”同音的“陈元之”，在寓义上也同于前者。 3.结论 以上所述的结论是“陈元之”与“镇元子”不仅音同，而且义同。显然，在今本《西游记》中，“陈元之”与“镇元子”因音同义同而互为幻身，为一身而两面者。否则，在中国文化特重姓名取义、发音之象征的文化氛围中，两人名字发音、寓义如此一致而无所牵联，太不可理喻。 早就有论者指出，“陈元之”显然不是当时某个人的真名[9]。以上分析可说明，陈元之确非当时某人真名；在字音字义上，他其实就是《西游记》中“镇元子”形象的谐音幻身。在《西游记》中，序言作者与其中一位大仙(何况他又是主角孙悟空的“拜把同姓兄弟”)的名字发音和寓义完全相同，绝非偶合。 由于“镇元子”在姓名上、辈份上、形象上以及籍贯上都是舒本住的艺术化身，又由于“镇元子”与“陈元之”同音同义，互为幻身，于是镇元子、陈元之和舒本住之间互为化身的“三位一体”就确立了。看来，《西游记》的最后定稿人舒本住，一方面在文本中把自己幻化为镇元子并不惜改造简化海州一带的“江流儿”故事，另一方面在文本中又以写序人的面目出现，尽量交代清楚定稿该书的宗旨原委。所有这些，都不是不可理解的。 四、“镇元子故事”对“华阳洞天主人”真实身份的隐喻暗示 在“镇元子故事”中，孙悟空被镇元子逼得无奈，只好按“方从海上来”的古训，到“帝君”处找办法，不意在“帝君”处遇见了东方朔(道号“曼倩”)，两人还以“老贼”、“小贼”互相称呼，开了一下玩笑，暗示两人同为一类同辈，交情颇深。看到这里，我想到了东方朔曾以“华阳洞主”为号(6)，而今本《西游记》则署着“华阳洞天主人校”，这中间显然有某种互牵。这个东方朔应当就是作为“校者”的“华阳洞天主人”在《西游记》文本中的艺术化身。 之所以如此，是由于《西游记》文本在这里插入一闪而过且不再出现的东方朔形象，只是让他与孙开了一句玩笑，显然不是故事情节的必须，而是出于某种非故事情节之需的外在原因。由于东方朔之号恰与《西游记》校者道号雷同，故可知其外在原因只在暗示《西游记》校者“华阳洞天主人”的有关情况。 由此出发，我又注意到，孙与东方朔开玩笑前，第26回还为东方朔写了一首诗： 身穿道服飘霞烁，腰束丝涤光错落。头戴纶巾布斗星，足登芒履游仙岳。炼元真，脱本壳，功行成时遂意乐。识破原流精气神，主人认得无虚错。逃名今喜寿无疆，甲子周天管不着。转回廊，登宝阁，天上蟠桃三度摸。缥缈香云出翠屏，小仙乃是东方朔。 这首诗实际是对“华阳洞天主人”有关情况的较细披露。从中可以悟出，其一，“华阳洞天主人”是一位主张“识破原流精气神”的全真道士。因为，作为全真道士的元代著名内丹学家李道纯在《中和集》中早就说过，“全精全气全神，方为之全真。”[10]诗中所谓“识破原流精气神”，正是对这一全真“丹理”的再伸，表明所写东方朔表征的“华阳洞天主人”，实是全真道士。其二，“华阳洞天主人”是一位属于全真龙门“阎祖派”的道士。因为，诗中明说他“甲子周天管不着”，而按本文前述对第一回“通背猿猴”厉声高叫之说法的破译，“甲子周天管不着”者即为“阎浮世界”中的佛仙圣三者，他们应同姓“阎”。何况，在“甲子周天管不着”一句前，另一句为“逃名今喜寿无疆”，其中明有“逃名”二字，显示出“华阳洞天主人”之署名只是用假名而“逃名”，其真面目则是“寿无疆”的“阎祖派”道士。从辈份分析看，鉴于作为陈元之化身的镇元子与孙悟空同辈，由此可知，作为今本《西游记》的校者，“华阳洞天主人”其实就是与孙悟空-镇元子-陈元之同类同辈的阎希言弟子辈之一。由于文本对阎希言另一弟子江本实(字“文谷”)毫无暗示(从《长春道教源流》卷七之《留溪外传》看，江本实后来到了关中终南山，似乎与舒本住分了手)，所以“华阳洞天主人”只能是舒本住的另一化名。由此，人们也就不难明白，为什么今本《西游记》中会有不少南京方言，还有对南京不少景点的深情描绘。 这样，我们由前述“三位一体”，便进入了“四位一体”境界，即“华阳洞天主人”、镇元子、陈元之三者，均是舒本住在《西游记》文本中不同需要的艺术化身；四者在《西游记》文本中已幻为一体。这个“四位一体”在逻辑推理上是严密的，无懈可击的。 早在18年前，张锦池和沈伯俊、陈君谋诸先生，从《西游记》文本情节中已分析出“华阳洞天主人”与“陈元之”同为一人，且均是作者之化身，的确眼力深邃，所论堪为本文立论在文本故事情节表现上的有力佐证[11]。当然，张、沈两先生虽认定了“华阳洞天主人”与陈元之同为一人，且均是作者之化身，但毕竟未能进入对上述“四位一体”的把握。究其原因一是未能从《西游记》文本采用隐喻暗示的手法入手分析“陈元之”与“镇元子”的对应，二是未能由《西游记》文本的隐喻暗示而注目“镇元子”形象实际是舒本住的另一化身。看来，对破解《西游记》最终定稿人而言，只有对文本故事情节和人物形象的分析，虽然也是必需的，但却是远远不够的；破解《西游记》最终定稿人，必须以相关的茅山明代道教史知识和对《西游记》表达中隐喻暗示手法特殊性的体悟为主要前提。 五、陈元之序言再读 以前，由于人们不知道陈元之究竟是谁，所以陈元之序言往往似懂非懂。现在，当他是舒本住化名之事被破译后，再读陈序(7)，就会有新的体会和发现。 (一)舒本住对阎希言领导《西游记》最终定稿事宜的一再暗示。 今天打开陈序，人们可以发现，其中前半部分“言”字特多。它们几乎全是在暗示(阎)希言领导了《西游记》最终定稿。 一是它开篇即引太史公“谈言微中”一句，叹其“善乎立言”，便暗示着“希言”可贵。二是它又说“言恶乎存而不可”，再次影射“希(珍稀)言”可贵。三是它紧接着说“若必以庄雅之言求之，则几乎遗《西游》一书，不知其何人所为”。此处所谓“庄雅之言”从逻辑上看，显然指当时的“主流话语”，包括“存而不可”之言，说明《西游》一书写作者用的是“非主流话语”，暗示它属于“希(稀世之)言”。四是它在下面还说到“浊世不可以庄语也，故委蛇以浮世；委蛇不可以为教也，故微言以中道理”云云，也暗示《西游记》属于“微言以中道理”的“希(稀微)言”。五是它接着马上出现的一句，即“谈言微中，有作者之心、傲世之意”，可以说在重伸太史公的名义下，已把“希言”即作者几乎点破了。请注目其中明写的“作者”二字。它白纸黑字，铁证历历。六是此后它又说“余读一过，亦不著其姓氏作者之名，岂嫌其丘里之言与？”此处“丘里之言”，明指“山野之言”，暗则应指《西游记》系丘处机开创的全真龙门派之言；“丘里之言”四字，系一语双关者。七是后面接着又有“得其意忘其言”之句，再申“希言”为上。 作为对这些暗示的一种诠释，它在其中又亮出了关于《西游记》最终作者的几个“或曰”。这些“或曰”实际在对《西游记》最终定稿人实施读者注意力转移。“吴承恩作者说”和若干“吴承恩作者说”的反对者，均抓住这里的“或曰”大做文章，恰巧中了舒本住设的圈套。 其实，对于《西游记》最终具体定稿情况，舒本住在序中已经大体说清了。“唐光禄既购是书，奇之，益俾好事者为之订校，秩其卷目梓之，凡二十卷数十万言有余，而充叙于余”，“属梓成，遂书冠之”云云，应该说均非谎话。一者，《西游记》原稿是唐光禄从市场上买(购)来的，他请人(“好事者”)整理。这也就意味着，阎希言师徒是应书商唐光禄之请，最终整理定稿《西游记》的。依我之见，阎希言师徒应邀的目的，一方面是出于文学创作的寄托，另一方面也是为乾元观的重建集资。二者，说唐请“好事者为之订校”，已经把“校”者即整理定(订)稿者的事说明白了。看来，舒本住在这里也不想过份隐瞒作为“校”者的“华阳洞天主人”，与最后定稿人实为一体的事实。三者，陈序说到了好事者“秩其卷目梓之，凡二十卷”，使人不由得想到今本《西游记》文本按最终定稿人选的邵雍一首五言绝句诗为标序分二十卷，进一步联想到《西游记》第一回开头所引的邵雍《冬至吟》前四句(即“冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。”它兆示着“乾元”意象)，而正是被掩藏了的《冬至吟》后四句，有“大音声正希”字样，它又一次喻示着“希言”，是对《西游记》最终定稿人名字的再次暗示。四者，它说明是好事者“充叙于余”，显露出陈元之与最终定稿团队之间极紧密的关系。为什么好事者要叫陈元之写叙呢？把这句话理解为陈元之是最终定稿团队中人亦无不可。五者，“属梓成，遂书冠之”一句，也证明陈元之是看着《西游记》全书被印制完成后，才写成这篇序言并放在全书之首的。它也顺便显示了陈即“最后定稿人”。此时，距乃师仙去已四年，舒本住终于完成了乃师的夙愿，作为最后定稿者而在书中曲折隐晦地留下了乃师作为最终定稿领导者和自己作为“最后定稿人”的真名实姓。 因此，笔者从“华阳洞天主人”切入，寻访《西游记》最终定稿人真名实姓，并非无据之举。 (二)舒本住对《西游记》启蒙主旨和丹学内涵的突出强调。 陈序对《西游记》反主流的启蒙主旨的强调十分显然。所谓“子史之诬均”的断语，便是一例。它还在明伸“不欲其志之尽湮”的宗旨下，假借所谓“旧叙”，说《西游记》各个人物都对应着丹理，显示着“大丹丹数，东生西成”云云，并反驳了俗儒对“《西游记》丹理”的误解和贬低，应当说均非谎话和强辩。《西游记》显示着非主流启蒙主旨和“大丹丹数，东生西成”内涵，由其最后定稿人说出，更值得今人注意。 陈序在表述《西游记》非主流启蒙主旨和丹学内容时，其实也接近了对“四位一体”某些部分的说明。例如，它以转述“旧叙”的笔法说明《西游记》飽含丹学内容，语气肯定，其实就显示出“陈元之”与最终定稿人原是一体；它一再宣示《西游记》中猴为“心神”，又连说“摄心”之语，其实便暗示了作为猴神所在地的“华阳洞天主人”即最终定稿人。对此，章培恒先生曾说：“‘华阳洞天主人’既意味着善于降服猿猴者，而降服猴猿也就意味着‘摄心以摄魔’”[12]；它说作者面对浊世不得不用“恣肆”之语，并代作者反驳对小说主旨的误解，其实也表达了陈元之与最终定稿人原为一体，等等。 由此，今日对《西游记》主旨的研究，应更加相信“陈序”。胡适和鲁迅两位先生，当年视丹理为迷信，完全抛弃陈序，的确不足为训。 注释： (1)《再论〈西游记〉的最终定稿人是明代茅山全真道士阎希言师徒——对《西游记》第一回有关隐喻暗示的部分破译》，收入《西游记文化论丛(第1辑)》，中国矿业大学出版社2009年版；《彻底抛弃〈西游记〉研究中的“疑古”-“轻古”模式——述评国内外学者在〈西游记〉最终定稿人研究最前沿徘徊的学术障碍》，《湖北民族学院学报》2009年12月定用；《〈西游记〉的最终定稿人是明代茅山全真道士阎希言师徒的文本证据——对〈西游记〉第一二回隐喻暗示的再破译》，《东方论坛》2009年12月定用。 (2)见笪重光《茅山志》卷七。 (3)参见陈教友《长春道教源流考》卷七《留溪外传》 (4)见《妖眼看西游》的《天际远雷》章，新星出版社，2009年版。 (5)李洪甫《稗海流韵》，学苑出版社2009年版第124-128页，第188-202页，第256-257页，274-278页。蔡铁鹰《〈西游记〉的诞生》，中华书局2007年版第163-166页。 (6)胡应麟《少室山房笔丛》卷四十三《玉壶遐览》。 (7)刘荫柏编《西游记研究资料》，上海古籍出版社1990年版第555-557页。还可参见朱一玄等编《西游记资料汇编》，南开大学出版社2002年版第225-226页。 参考文献： [1]苏兴.也谈百回本《西游记》是否吴承恩所作[C].//梅新林.20世纪《西游记》研究.广州：文化艺术出版社，2008：82. [2]胡义成.江苏茅山闫希言师徒是今本《西游记》的定稿者[J].中国人民大学报刊复印资料《中国古代近代文学研究》，2003(3). [3]何春生.明清全真道在茅山传播略识[J].江苏道教，2007(3). [4]胡义成.再论明代茅山全真道士阎希言师徒是《西游记》定稿人——阎希言四篇传记读后[J].柳州师专学报，2006(1). [5]白如祥.王重阳集[M].济南：齐鲁书社，2005. [6]蔡铁鹰.《西游记》的诞生[M].北京：中华书局，2007. [7]张锦池.《西游记》考论[M].黑龙江：黑龙江教育出版社，2003：383-384. [8]潘雨廷.《道藏》书目提要[M].上海：上海古籍出版社，2003：283. [9]梅新林，等.《西游记》百年研究[C].// 20世纪《西游记》研究.北京：文化艺术出版社，2008： 5. [10]李道纯.中和集[M].上海：上海古籍出版社，1989：110. [11]竺洪波.四百年《西游记》学术史[M].上海：复旦大学出版社，2006：271-272. [12]章培恒.再谈百回本《西游记》是否吴承恩所作[J].复旦学报，1986(1). 原载：《成都理工大学学报(社会科学版)》2011年第19卷第1期 (责任编辑：admin) |