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消解观念 还原事实—— 从认识论角度看红学论争

http://www.newdu.com 2017-10-29 中国文学网 欧阳健 参加讨论

    一
    20世纪是现代“红学”形成并迅猛发展的时期,也是不同观点“可聚讼而如狱” (俞平伯先生语)的时期, “不仅索隐、考证和小说批评红学三派之间,你攻我伐,无有尽时:同一学派内部也歧见纷呈,争论不休。迄今为止,没有哪一个红学问题不存在各种意见的分歧。而且,不争则已,一旦争论起来,便失去平静,即使不‘几挥老拳’,也是相见梗梗,不欢而终。” (刘梦溪: 《红学》267页,文化艺术出版社,1990。)各家各派都极为投入、极为动情的红学论争,不仅未能解决包括作者生平、版本源流、文本解读等难题,反而弄得歧义越出越多,以至成为一团团“红学死结”:这大约是红学有别于任何一门学科的独一无二的景象。
    值此新世纪、新千年降临之际,人们企盼红学能够出现崭新的局面,至少能走出那“越研究越糊涂”的怪圈。然而,光有善良的愿望是不够的。要想从根本上解开红学的“死结”,首先就得正视红学领域这一特有的现象,并作出科学的解释。有人说,红学论争本质上是“红学观念” 的冲突。乍一听去,这种概括仿佛很科学,也很符合有些人的心态。在他们看来,只要正确观念“战胜”了错误观念,或者错误观念“让位”于正确观念,无谓争论的阴霾就会立即消散,红学领域就会立即出现风和日丽的艳阳天。
    可是,红学中的三大派——索隐派、考证派和小说批评派— — ,有谁不坚信自己的观念是“正确”的呢?又有谁不判定别人的观念是“不正确”甚至是“错误” 的呢?惟其如此,争论一旦爆发,其态势便是“捍卫” 自己一方的观念, “批判”对立一方的观念;“让位”既不可能,“战胜” 也是一厢情愿。争论得越是激烈,距离寻求真理的目标就越远。“红学观念”的异常自觉和异常顽强,可以说是20世纪红学论争最触目的特征,也是20世纪红学论争陷入泥淖的痼疾所在。
    二
    从认识论的角度看, “红学观念”不论如何陆离驳杂、五花八门,都只有一个来源,那就是《红楼梦》这部作品及由它派生出来的红学现象(主要表现为《红楼梦》文本及有关文献史料)。某一红学观念是否正确,不能光凭它的宣言,而要看是否反映了红学现象的客观存在。现在最需要做的,不是继续鼓励或激化“观念”的斗争,而是追索所有“红学观念”形成的来龙去脉,并对它们作出客观公正的历史评判。而当真这样做的时候,我们就会发现:现存的“红学观念”尽管都标榜自己是“最消解观念,还原史实—— 从认识论角度看红学论争正确”的,但都同红学现象存在着严重的脱榫。20世纪红学的主导—— 以胡适为代表的“新红学”,尤其是一种同红学现象严重脱榫的“观念”红学。
    先从“破” 的一极看。胡适《红楼梦考证》说:“向来研究这部书的人都走错了道路。他们怎样走错了道路呢?他们不去搜求那些可以考定《红楼梦》的著者、时代、版本,等等的材料,却去收罗许多不相干的零碎史事来附会《红楼梦》里的情节。他们并不曾做《红楼梦》的考证,其实只做了许多《红楼梦》的附会!”话语中尽管充溢着“破”字当头的气魄,但并未击中“旧红学”的要害。
    索隐派的功能,是揭示《红楼梦》的“本事”。客观地说,这种“探赜索隐,钩深致远”的做法,符合传统学术研究的路子,也基本符合小说创作虚实结合的特点。王梦阮《<红楼梦索隐>自序》说:“钩沈索隐,矜考据于经生;得象忘言,作功臣于说部”,实可概括索隐派的抱负与志向。然而,由于他们满足于对历史和小说作较为简单的比附,脱离了艺术形象的分析,难免有牵强之弊。从这个意义上,胡适批评以蔡元培为代表的索隐派“走错了道路”,是有道理的。不过,作为诚实谨严的学者,蔡元培依据《红楼梦》“作者自云因曾历过一番梦幻之后,故将真事隐去,而借‘通灵’之说,撰此《石头记》一书也”,推测“书中本事在吊明之亡,揭清之失,而尤于汉族名士仕清者寓痛惜之意。当时既虑触文网,又欲别开生面,特于本事之上,加以数层障幂,使读者有‘横看成岭侧成峰’之状况”,提出《红楼梦》“康熙朝政治小说”说,是建立在文本和文献基础上的学术见解。《红楼梦》所写的,确实有真假之分,问题只在哪些是真,哪些是假。索隐的实践中,对此一人一事,甲说是真,乙则说是假;彼一人一事,甲说是假,乙倒又说是真。所以,只能批评“索” 的结果不对,不能说“索隐” 的观念是绝对错误的。从方法上讲,蔡元培以为《红楼梦》最表面一层,是“谈家政而斥风怀,尊妇德而薄文艺”,进一层是“甄士隐即真事隐,贾雨村即伪语存”。这种索隐的方法,胡适概括为“每举一人,必先举他的事实,然后引《红楼梦》中情节来配合”,并且承认蔡元培的“引书之多和用心之勤”。然而,胡适却没有采用学术论辩的方法,.同样从文献史料出发,针锋相对地列举历史上某人的事实,证明如何不能与《红楼梦》的情节相配合加以反驳,而只是说: “假使一部《红楼梦》真是一串这么样的笨谜,那就真不值得猜了!”话虽说得尖刻,但实在谈不上学术研究的法则和规范。
    当然,在胡适的思想深处,对旧红学的抨击,只不过是为倡导“科学精神”、“科学态度”、“科学方法”铺平道路;他之不肯下功夫与之多作纠缠,是很自然的。在特定的时代氛围下, “打破牵强附会的《红楼梦》谜学” 的口号,有着极大的鼓动力,旋即为多数人所接受,成为20世纪红学的主流。但必须清醒地看到:新红学对旧红学的批判,只是观念的批判,而不是文献的批判;新红学对旧红学的胜利,只是观念的胜利,而不是文献的胜利。
    再从“立”的一极看。新红学观念的确立,靠的同样不是文献史料之力,而是观念号召之力。胡适的“大胆假设,小心求证”论,充分体现了“观念先行”、“观念第一”的实质。他考定《红楼梦》的著者、时代、版本,并没有实践自己“根据可靠的版本与可靠的材料”的信条。如《红楼梦》著者问题,胡适的观念是: 《红楼梦》是一部“将真事隐去”的自叙的书,曹雷芹即是《红楼梦》那个深自忏悔的“我”,即是书里的甄、贾(真假)两个宝玉的底本,书中的贾府与甄府,都只是曹雪芹家的影子,就是他的“使人把秘奇的观念变成了平凡”的“历史观念和科学方法”的产物。
    首先,这种“观念”在逻辑上犯了比索隐派更大的错误:“将真事隐去”与“自叙的书”,是根本不相容的两个概念。如果《红楼梦》所写的一切。都是作者真实的“自叙传”,那就绝不是“将真事隐去”;如果《红楼梦》是一部实录,它与生活原型的区别仅只是贾政之与曹瓶、贾宝玉之与曹雪芹的不同,那也不是“将真事隐去”,而只是“将真名隐去”。蔡元培当年反驳说: “书中既云真事隐去,并非仅隐去真姓名,则不得以书中所叙之事为真。又使宝玉为作者自身之影子,则何必有甄、贾两个宝玉?”这些都是胡适无法回答的。
    其次,在文献方面,胡适始终没有找到支撑他的“观念”的坚实史料。他所搜集到的所有材料,只有那条被后人篡改了的《随园诗话》中的“大观园即随园”的话,能够同《红楼梦》的作者挂起钩来。为了确证《红楼梦》是曹雪芹的自传,他只能违背自己信奉的原则,也“去收罗许多不相干的零碎史事来附会《红楼梦》里的情节” 了。他以赵嬷嬷谈南巡接驾与曹家四次接驾相对照,说成“是很可靠的证据”;又以贾家的世系与曹家的世系相对照,认定贾政即是曹頫,贾宝玉即是曹雪芹(即是曹頫之子)。蔡元培反驳说:“若以赵嬷嬷有甄家接驾四次之说,而曹寅适亦接驾四次,为甄家即曹家之确证,则赵嬷嬷又说贾府只预备接驾一次,明在甄家四次之外,安得谓贾府亦即曹家乎?胡先生因贾政为员外郎,适与员外郎曹頫相应,遂谓贾政即影曹頫。然《石头记》第三十七回有贾政任学差之说,第七十一回有‘贾政回京覆命,因是学差,故不敢先到家中’云云,曹瓶固未闻曾放学差也。”这些也都是胡适无法回答的。
    胡适认定曹雪芹是曹寅的孙子,却无法解释曹雪芹怎么能和他出生前已死的祖父同时生活的事;曹頫的获罪是在雍正五年(1727),此时曹雪芹年纪尚幼,也不可能是“做过繁华旧梦”的人。索隐派尚且有根据推测纳兰成德的原配卢氏,就是《红楼梦》中林黛玉的原型。而胡适在《跋(红楼梦考证)》中说: “曹雪芹死后,还有一个‘飘零’的‘新妇’ 这是薛宝钗呢,还是史湘云呢?那就不容易猜想了。”从自传说角度,曹雪芹的“新妇”该相当于薛宝钗或史湘云。但她到底是谁?胡适却“猜想”不出来。可见他的“考证”,不仅与索隐派的“猜谜”并无二致,有时甚至比他们走得更远。
    三
    胡适的红学观念,在1954年特定的历史背景下,曾受到猛烈的冲击。但这种冲击,又完全是从“观念”出发的。多数人都不曾想到。红学研究中的许多问题,根子都在材料方面,关键不在有什么高明的观念,而在掌握了什么切实的材料。比如,要批判《红楼梦》的“自传”说.并不是十分困难的事, 只要从史料的搜集和考证入手,对曹雪芹的家世生平进行落实的考证,对《红楼梦》的“本事” (即创作素材)进行落实的考证,就足够了。弄清了前一个基本事实,就能证明《红楼梦》究竟有多大程度符合曹雪芹的家世生平;弄清了后一个奉事实,就能证明曹雪芹在创作中如何处理“虚”、“实”关系,究竟在多大程度上实现了“典型化”: 《红楼梦》是不是曹雪芹“自传”,便迎刃而解了。余冠英先生当年写过一篇文章,题目叫《为什么不能从大处着眼?》,认为强调校勘、考证这类“小问题”是错误的, “过分重视这类问题倒反而妨碍我们从大处着眼,作‘由表及里’的研究”。那时人们想用“现实主义”的“观念”去处理曹雪芹家世、《红楼梦》本事这些实证性的问题,却不懂得史料考证正是胡适观念的要害所在。当他们向新红学的“观念”发难之时,既没有掌握有关曹雪芹家世生平的任何资料,也没有涉猎有关《红楼梦》的任何重要的版本,更没有试图从实际材料人手去检验胡适搜集到的材料是否可靠。一种急于投入战斗的浮躁情绪。使他们将“理论”与“考证”人为地对立起来,高屋建瓴地造成一种气势:仿佛一提考证,就是“烦琐考证”,甚至就是资产阶级唯心主义。实际上,在作者考证和版本考证两方面,他们基本上只是附和胡适的说法,或是在胡适基础上作有限的议论和发挥。声势尽管颇为浩大,但却不曾动摇胡适观念的根基。
    四
    耐人寻味的是,随着政治气候的变化。人们又借着“解放思想”的名义,开始重新赞扬起新红学来。人们纷纷肯定胡适认定曹雪芹的祖父是曹寅的成果,纷纷肯定他发现脂砚斋抄本的功绩,一转眼间,新红学派的种种观念,经过“否定之否定” 的运动,一跃而为当代红学的正宗。如果说其间还有什么不同的话,那就是:此时观念已由科学论证中的“假设”,变成写在教科书上的“常规认识”.变成红学入门的ABC ,变成不证自明的公理或先验的逻辑起点。最令人担忧的是,观念一旦凝结定型,又成为规范思维的定则,成为检验材料的标尺:当存在的事实与固有的观念产生抵牾的时候,人们不是以材料来检验、修正观念,而是以观念为准绳来决定对于材料的取舍抑扬。某地发现了一件新的材料,或者某人提出一种对材料的新解,这些原本具体而琐细的事情,都会掀起一场场轩然大波,,红学家迅速作出的反应,取决于它对自己的“观念”能造成何种正面或负面的影响。合,则举双手拥护;不合,则决绝反对,甚至连人家的文章都没看,就断言那是“以红学为名的欺人之谈”。这就严重地窒碍了人们的聪明才智,妨碍了对事实真相的了解。
    举个例子来说, 《春柳堂诗稿》收有四首与“曹雪芹”有关的诗,其中《题芹溪居士》题下注:“姓曹,名霑 ,字梦阮,号芹溪居士。其人工诗善画。”《伤芹溪居士》题下注云: “其人素性放达好饮,又善诗画,年未五旬而卒。”从1955年起,对这份材料在研究曹雪芹生平上的意义和价值,就存在着严重分歧。因为《八旗艺文编目》著录《春柳堂诗稿》.明明说作者为汉军兴廉,字宜泉,隶镶黄旗,嘉庆己卯(1819)举人,官侯官知县、鹿港同知。于是,问题就来了:这位宜泉可能与曹雪芹生活在同一年代吗?
    这件事情的是非曲直,显然不属于观念的范畴;但由于“观念” 的强大惯性,促使红学家舍不得放弃这份“有用”的材料,便反过来断定《八旗艺文编目》搞错了,断定《春柳堂诗稿》的作者是勉强靠教馆课徒糊口的无功名的塾师,自幼至老足迹极少离开北京一带;他不是中过举、宦海浮沉多年、曾在江南住过的兴廉。因此, 《春柳堂诗稿》所咏的的曹雪芹,就是《红楼梦》作者。
    其实.只要抛开成见,很容易发现《诗稿》文本中包含着的作者做过官、到过福建的信息。如《感遇二首》其二云:“捧檄当为悦,监池讵避嫌。”“捧檄”,一典,出《后汉书》卷六十九: “庐江毛义少节家贫.以孝行称。南阳人张奉慕其名,往候之.坐定而府檄适至,以义守令,义奉檄而人,喜动颜色。奉者,志尚士电,心贱之,自恨来,固辞而去 及义母死,去官行服。数辟公府为县令,进退必以礼。后举贤良,公车徵,遂不至。张奉叹曰: ‘贤者固不可测,、往日之喜,乃为亲屈也,斯盖所谓家贫亲老,不择官而仕者电。⋯ 注: “檄.召书电。”檄,是召书,是官符,是委任状, “捧檄”,就是奉命就任。宜泉在诗中以毛义自许,表明自己也是“家贫亲老,不择官而仕”,况且毛义和他恰好都是做的县令。又如《冬暮二首》其二云: “家景残冬纪.元龙鉴赏高。梅舍春人意.竹带雪凌操, 题柱情犹壮,书裙兴尚豪。试讴心曲血,几度染恬毛 ” “题柱”之典出《华阳国志·蜀志》,谓司马相如初赴长安,过成都升仙桥,题句于桥往,自述致身通显之志,曰:“不乘高车驷马.不过汝下也!” 可以想见,宜泉当日亦怀致身通显的题柱之志,如今壮志已酬,故有以陈登(字元龙,举孝廉,为广陵太守)自比之豪情。
    《诗稿》还有许多写实的诗篇,记录了宜泉的官宦生涯。《壁彩对参差》云:“月向冰池照,人同壁彩看。高低光互映,上下影相干。合处成双美,分来讶二难。球琳辉殿陛,圭瓒焕楼栏。天宝交珍席,国祥并着盘。晶莹明尽炫,比象体俱完。朗矣还多润,温其尚带寒。羡伊工赋物,珥笔藻思殚。”末批曰: “宏敞秀丽,是金华殿中人语。”按, 《汉书》卷一百上《叙传》云: “(班)伯少受诗于师丹,大将军王凤荐伯宜劝学,召见晏昵殿,容貌甚丽,诵说有法,拜为中常侍。时上方向学,郑宽中张禹朝夕入说《尚书》、《论语》于金华殿中,诏伯受焉。”颜师古注曰: “金华殿在未央宫。”关于“珥笔”一典,见曹植上疏: “若得辞远游,戴武弁,解朱组,佩青绂,驸马奉车,趣得一号,安宅京室,执鞭珥笔,出从华盖,入侍圣问,拾遗左右,乃臣丹诚之至愿,不离于梦想者也。” (《三国志》卷十九)后世因以“珥笔”谓侍从之臣插笔于冠以备记事。宜泉以“金华殿中人”的身分,来写他看到的大内官殿的辉煌景象,说明他确实在宫中当过侍从之臣。
    《诗稿》还反映了宜泉做地方官的任职情景。《殉节诗十二韵》题下注:“黄门次女赍志从夫,慨归泉壤,因具疏上闻,表彰乡间,诗以纪之。”将本地节妇烈女事迹及时上疏朝廷,予以表彰.以正风化,正是地方官的职责。诗中有“凤箫梅岭弄,鸾扇麦田空”之句,末有“绅维由此振,声价倍江东”之句。据《中国古今地名大辞典》,“梅岭”有八,其中有四处在江西,一处在浙江,三处在福建,它们是:一在闽侯县北,一在崇安县东南,一在诏安县东南海滨。查《福卅I市地名录》“郊区地名图”四,宦溪乡有梅岭。“江东”通常指长江下游之南,宋代又称“江南东路”,而以江西全境为“江南西路”,诗既称“江东”,则在江西之四处梅岭,自可排除:闽侯之梅岭在闽江之东北,称为“江东”,亦无不可。可以肯定的是,北方是绝无称作“江东”的。这正是宜泉做过闽侯知县的证据。还有一首《过马迹桥吊古》云: “桥名呼马迹.有庙建何年?”马过留迹,本是平常之事,然以“马迹”名桥,当有其特殊之典。查《中国古今地名大辞典》,以“马迹”命名之山有二:一在江西鄱阳县东北二十里。一在陕西省旬阳县,且皆与山有关,则其地无桥可知。而福建光泽县有马迹,地处富屯溪之支流,与江西邻近,今属寨里乡。其名马迹之由,光绪丁酉(I897) 《重纂光泽县志》卷二十九《杂录》有典故可考。
    据《八旗艺文编目》著录,兴廉为嘉庆己卯(1819)举人。又据有关史料,兴廉道光二十四年(1844),任光泽县县令,道光二十九年(1849)任侯官县令,咸丰五年(1855)任邵武府同知,咸丰八年(1858)任鹿港同知,同治二年(1863)复任,同治四年十二月初八日(1866年1月24日)在任病故,享年六十六岁。从《春柳堂诗稿》的内容看,作者是身寄南方的北人,他的诗中同时出现地处闽侯的梅岭和地处光泽的马迹。这三个因素汇集在同一人身上,足以说明《八旗艺文编目》关于《春柳堂诗稿》作者的著录是正确的。那么,诗中所咏的曹雪芹,与《红楼梦》作者曹雪芹,就肯定不是一人了。
    由此可见,什么观念最有生命力,不在于它如何玄妙高深,也不在于有多少人信奉,而在于它是否反映了红学现象的客观存在,在于它受到多少史料的支持。就某种观念来说, 《春柳堂诗稿》也许是“有用”的,但在严格的科学考证中,却是完全无效的。
    从事红学研究,面对的是同一部《红楼梦》。面对的是同样的文献史料,在这个意义上,红学研究者之间的共同点,应该超过他们之间的不同点。但为什么红学界不争则已,一争便失去平静呢?试平心静气地掂掇一下,红学界争论得最激烈的问题,如曹雪芹的祖籍是丰润?是辽阳?是铁岭?曹雪芹活了四十岁?五十岁?他写的《红楼梦》是八十回?一百二十回?⋯⋯这些调动了红学界几乎全部热情和全部义愤的分歧,从现象上看似乎是观念问题,其实都是史实还原问题。就红学研究的现状而言,最需要的不是语惊四座的雄辩。而是务实求真的精神。可以首先尝试的是,大家相约都消解一下观念,暂停一下争论,而在文献史料的还原上下功夫,然后在充分文献史料的基础上,逐渐形成各自的观念,进行红学研究的良性竞争,这样,21世纪的红学也许有可能真正走上光明的坦途。
    原载:《中华文化论坛》200/04
    
    原载:《中华文化论坛》200/04 (责任编辑:admin)
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