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孔子说：“三人行，必有我师焉。”[1]莱维纳斯则说，胡塞尔所说的每一思想活动皆必包含的某些不为其自知的天真幼稚，只能由“另一个”哲学家———一个他者———来批判。当然，后者本身的问题也仍需要另一个他者来指出。“哲学因此而挑起了哲学家之间的一出戏剧，主体之间的一种运动……在实际上，它被实现为哲学史，其中新对话者不断加入进来，感到不得不重新说（前人之所说），而其中前人也重新拾起话头，以对他们（的话或思想）所激发出来的种种解释作出答辩。”[2]孔子与莱维纳斯二者说话的方式相当不同，但在某种意义上，他们似乎皆在教导我们，他人才是始终有以教我者，才是我之师，而思想只有在这样的对话中才能保持其运动。出于此种认识，我愿把江怡在书评中与我的对话进行下去。 江怡的评论开头就说，“任何人想要对《论语》‘品头论足’，都将首先‘面对’或‘承认’中国儒家文化这个强大的‘传统’”。以一种不无吹毛求疵之嫌的严格性，我要对此处这个连接“面对”与“承认”的“或”字提出疑问。难道面对不必然已经即是承认———对他者的必然承认，而无论这一承认采取什么形式，无论我们是否有意承认或不承认？[3]因此，如果江怡的“或”意味着，面对即已为承认，那么我完全站在他那边。而如果此“或”意味着，或者是面对，或者是承认，则我对此表述就会有所保留。当然，我这里非常倾向于采用第一种读法。我知道江怡是认为面对即已必然为某种承认的。然而，我真肯定吗？我其实并无法肯定这一点。而且，即使江怡当面向我肯定他就是以此“或”意味着“即”，此“或”本身在其文本中却必然始终会徘徊于义之两可之间，并因而始终都可能去支持另一种读法。因此，读，认真的读，尊他者之为他者的读，是困难的———尤其是当此他者已经不再能够为自己直接辩护之时，或者说，当此他者所能为自己做的辩护就只是他所留下的文字或他那些被记录下来的话之时。而这就是我们这些传统之中的后来者的必然处境。我们希望重读我们的传统，我们希望理解前贤往圣之言，而我们的重读却不可能做到对传统或传统文本的“绝对”尊重。因为，绝对的尊重只能是完全“不赞一词”，但那样也就无所谓阅读了。所以，读，只要一开始去读，就已经是某种意义上的———用江怡的话说———“颠覆”了。所有的读都具有这样的“颠覆性”。但此“颠覆”首先乃是出于爱，出于对自己文化传统的热爱，出于激情，出于一种真正重返传统“或”让传统重返我们的欲望。因此，如果我需要保留江怡的这一说法，那么我同时也愿意“颠覆”这一说法，或“颠覆”这一“颠覆”。而这就是说，赋予这个词以一种我自己的读法———颠覆，在我们重读传统的语境中，将意味着，颠覆那些对我们自己的文化传统貌似接近而其实已经远离的“传统”解释。因此，对传统的“颠”之而使其“覆”正是欲去除覆盖在传统之上的层层蔽障，从而让我们能够开始一个与传统的更“直接”的对话。 在这些简略的、仍然具有前言性质的表述之后，我将开始探讨江怡书评中对拙著的一个基本论断。 江怡认为自己发现了拙著的秘密，而此秘密本身乃是对另一个秘密的揭示：“伍晓明在书中向我们揭示的就是这样一个秘密：用一句话来说，作为整部《论语》核心的孔子心目中的‘仁’，其实就是指‘他人’”，而“当作者把‘仁’理解为‘他人’时，就已经有意识地把孔子的思想重建在列维纳斯观念的基础之上了”。对于这一论断，我的第一个疑问是，“仁”在孔子这里是指他人吗？如果我们回到孔子自己的说法，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，那么我似乎并没有如江怡所说，揭示了《论语》中的这样一个秘密。在孔子的这一表述中，有“（自）己”有“（他）人”，而孔子的“仁”即微妙地处于（他）人（自）我之间。因此，我是将“仁”理解为“人我之间”的那一微妙无形的“间”的。之所以用“人（之）间”这样的表述，也是想利用汉语的独特表达力而一语数义：一方面，“仁”只能存在于“人间”，亦即，存在于人的世界之中；但另一方面，在一个更深刻的意义上，“仁”只能存在于人我之间，亦即，存在于那不可被化为一我之“他”与那不可被任何他人取代之“我”之间。因为，从根本上说，是他人以其非物理性的亦即毫无物质性力量的伦理“要求”而要求我“仁”：“要”我“仁”并“求”我“仁”。这在孟子“孺子将入于井”的例子中表现非常明显。[4]在这里，“我”所面对之他者乃是全然弱小而无助的孺子，因此根本就不可能强使“我”为他做什么，而“我”之感觉不得不为他做些什么，亦即，不得不救其于危难，乃是因为在面对此孺子之刹那，我即已经被我对此一他者的责任所攫住。此一弱小无助的孺子即以其作为他者的“身份”而无声地要求我“仁”。此处，我当然仍有可能“转念”掉头而去，亦即，压抑住我那发自恻隐之心的救人“冲动”，从而在实际上推卸掉那本质上其实始终落在我身上的、因而其实也是无可推卸的伦理责任。莱维纳斯曾说，我对他者的责任之不可推卸只在推卸之前的犹豫不决和推卸之后的懊悔不已中表现出来。因此，“仁”“本身”———假使这里我们仍然可以谈论任何本身的话，假使人我之间的这一微妙无形的“间”也可以被认为具有某种形体的话———并非即是他人，因而毋宁说，假使没有他人，那就不可能有“仁”。所以，是他人成就我之“仁”，也就是说，是他人成就我之“人”，亦即，成就我为一仁人，一“我而为他”之人。因此，这里的问题可能并不是要（主观地）将孔子的思想重建在莱维纳斯的观念的基础之上，而是确实在二者之间感到了某种深刻的而非浮泛的接近，一种其间同时亦含有深刻差异的接近。 确实，深刻的差异：因为莱维纳斯的他者通向一个只在他人的面容所揭示的高度中才被感受被思考的上帝——无限，而在孔子的思想以及在中国传统中，从某种意义上说，他人之后还是他人。也正因为如此，“仁”始终都在人之间，始终乃人间之仁。所以，我们其实面对着一个———让我不无过分简化之嫌地说———如何在没有上帝的文化中与一个深刻地思考和谈论着“绝对他者”的思想家对话的问题。而对话若欲成为真正的———亦即，开放的———对话，而非纯由某方占据的“一言堂”，就必须不能有任何预定的或先入为主的框架。唯有如此，方能有新异的出现和到来。然而，也恰恰是为了让这样的对话能够发生，我们才必须首先让孔子重新为自己说话，让中国传统为“自身”说话。[5]进而，不仅是让他/它们重新说话，而且是让他/它们以一种更明确的姿态和更详尽的表述重说他/它们以前之所说。当然，此“让”须通过我们这些必须为自己的传统负责的，并且其实也必然始终在以某种方式为之负责的后来者的阅读与重读才能实现。因此，在重读中国传统时我所坚持的一个原则就是，在明确承认我所欠于西方思想之“债”或启发之时，不仅要小心地躲开浮泛的比较，更要谨慎地避免直接的套用。因为此二者均会遮蔽那些我们欲让其以自己的声音重新说话者的面貌和声音。 行文至此，我即想到了另一个经常让我感到不安的问题，就是很多传统思想文化研究往往有意无意地只将我们自己的传统当成某种“对象”，而不是当成我们必须而且其实也只能与之交谈的“对话者”。“对象”乃是我欲把握并被我所把握者，因此本质上是无声的，是只能听任我之摆布的，而“对话者”则始终是有以教我者，是在我所做出任何结论之后仍然还有话可说者，因而是始终有可能令我惊异之他者。因此，当我们真正开始与自己的传统进行对话时，就会经常在传统中听到新的声音，那种让我们的感觉和思想顿然为之一新的声音。此即传统何以是他者，而是他者仅仅意味着，我们必须尊重它，传统即“通过”我们之尊重而继续向前存在。这一结论，江怡先生也是赞同的。 由此，我也可以进而谈论江怡提到的解读《论语》——乃至整个中国传统经典——的“方法论”问题。是“用西方哲学家的思想方法去解读孔子”吗？是，也不是。是：因为我承认，在某种意义上，没有莱维纳斯，就没有我的重读孔子。因此，是莱维纳斯这一他者启发了我以一种不同于传统方式的方式——或方法——与我自己的传统进行新的对话。不是：因为除了去虚怀若谷地重新倾听孔子的声音，孔子的那些仍然微妙地回荡在文字痕迹中的声音，去让这些声音带着其“原始”的表达力量感染和影响自己，从而让自己能找到合适的声音、合适的语调、合适的字眼来回应被听到的声音，我并没有别的方法。这也可能就是为什么当初一位编辑看了《重读孔子》中的两章——当时我想先将其独立发表——后给我写信，婉转地说，虽然他觉得内容很好，但写法却是读后感式的，言下之意是不合现行的“学术规范”，或，没有方法。的确，既为“重读”，本就希望重新强调这个“读”字（见《重读孔子》绪论）。读，一字一句地读，乃是我们的传统。因而，我也希望通过自己对传统的“读”而在另一种意义上重新接近我们的传统。但“读”有方法吗？从某种意义上说，我们当然不可能没有某种方法，某种意义上的方法，因为方法可以保护我们不受他者之他性的冲击，方法——任何可以称之为方法者——也可让我们为自己所说的话在学术研究中争取合法地位。然而，在一个更为深刻的意义上，读，即通过文本而与先于我们的往圣前贤进行的对话，其实是不可能有任何方法的。这也就是说，没有任何屏障，没有任何保护，纯然地敞开。所以，读，我所理解的读，借一个莱维纳斯式的表述来说，首先乃是将自己毫无保护地暴露于他者之前：让自己接受他者对我的质疑，而不是让自己去这样或那样地“把握”他者。只有这样，我们的在某种意义上没有方法的、或没有一定之规的读，或我们与他者的没有自我保护的、完全开放的对话，才有可能不在他者说话之前即将他者纳入我们自己的至大无外的独白之中，从而也才有可能让新东西——或所谓“微言大义”——从这一对话中涌现出来。 由此，我也想进而对“微言大义”略做申说。在我看来，人们传统上说到“微言大义”时似乎始终有两可之义：或者是，不领会经典的微言大义，还能算是对经典的阅读吗？或者是，微言大义？未必吧，还不都是你自己读进去的？经典诠释传统上的所谓汉宋之分，或理学与朴学之分，在某种意义上即不出此两端。然而，我们不是早就逃离了二元论陷阱吗？在更深的层面上，“微言大义”描述的其实应该是我们这一语言文化传统自身的一种占主导地位的言说方式。就此而言，它确实不同于西方的追求详尽与逻辑性的“哲学”论述方式（海德格尔和莱维纳斯皆曾就“哲学”为一特定的言说或论述方式而言称哲学乃独属希腊—欧洲传统。德里达访问中国时之言中国无“哲学”，也是在这一语境中说的，因此不仅没有丝毫贬义，而且实含几分赞扬。但因语境之阴错阳差，当时似乎没有什么人能领他此等好意）。但不同于西方的这一作为特定论述方式的“哲学”却并不等于说，没有同样深刻的关注和同样深刻的思想。因此，问题已经不在于追求微言大义还是否认微言大义，而是如何承认、尊重并“接着”此种特定的言说方式，此种构成我们众多经典文本的言说方式，再继续说下去，从而让这些文本的“微言”，这样以不同于西方哲学论述方式的方式结构起来的微妙的言说之“大义”能够更清晰地被听到：不仅被我们自己重新听到，而且也被我们欲与之对话的其他思想文化传统——包括西方但不仅限于西方——听到。而此亦将是我们对他者——文化的他者，他者的文化——的负责的奉献：当我们自己的文化传统的声音能让自己如此而被重新听到时，其声音必将不仅能够重新影响我们自己，而且能够影响我们希望与之对话的或希望与我们对话的他者。 不可否认的是，抛开上述歧见不谈，我俩都在尽可能地接近各自理想中的本源意义上的孔子。对我而言，重读孔子，是希望在我们自己的传统——一个有着强烈的伦理关切的传统——中找到或找回这一对他人的无条件的关切、无条件的责任，并试图理解此种关切和责任何以为必然，何以为无条件。我希望以自己对传统的谦恭的阅读而让自己——让读者——重新感受我们自己的这一传统的真正的本源性的力量，并让这一传统“通过”我们而继续向前存在。因此，我也希望能有更多的读者由此而加入我们对自己传统的重新阅读与重新思考，亦即，与这一传统的不应间断也无可间断的对话。 参考文献: [1]语出《论语·述而》，参见杨伯峻，《论语译注》，中华书局，1980：72。 [2]见莱维纳斯，《异于存在或在本质之外》（Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, second edition 1978, Martinus Nijhoff Publishers, p. 25） [3]此乃拙著中被反复强调的一个论点，此处不赘。 [4]读者可以参见拙文《心、性、天、人：重读孟子》（陈平原等编，《学人》，第15辑）中的具体分析。 [5]这里，我是在回应着江怡书评中所说的，在我的书中，“《论语》不再是那篇我们每日必诵的‘经典’，而是需要反复拆解、不断追问的研究对象”。其实，以一种不无简单化之嫌的方式说，我们可以说，有他者时即已不可能言对象，而一旦有对象即已无他者。他者之为他者恰恰即在于，他者不是也不可能为我的对象。他者消失于我之欲将其作为对象而加以把握之时，而所谓他者———真正的他者———就是那在作为我的对象而存在的一切对象———一切面具———之后仍能以自己的声音说话并且以自己的声音使我惊异者。 原载：《中国图书评论》2007年04期 (责任编辑：admin) |