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内容提要 中国当代文化批评的主要问题不在于它丢失了文学性,而在于其批判精神的不断流失。形成这种局面的原因有二:越来越多地借用解构主义和后现代主义色彩的理论资源使得文化批评更注重追求一种即时反应的快感,文化批评变成了好看、好玩却不解决实际问题甚至有可能遮蔽实际问题的智力游戏,这是其外部原因;20世纪90年代以来,知识分子的角色发生了从“立法者”到“阐释者”的转型,“阐释者”一方面无力承担批判的重任,一方面又把相关的一套观念和理念带入文化批评中而使其改变了颜色,这是其内部原因。如何把当下的文化批评从批判的昏睡中唤醒是一个亟待解决的问题。 关键词 文化批评 文化研究 批判理论 立法者 阐释者 1998年,当我撰文论述中国当代文化批评出现的必然性与合理性、并为它的健全发展出谋献策时①,万没想到它会演变成今天这个样子。短短几年时间,文化批评倒是早已如火如荼,变成了当下批评界的头等大事,但是,它所存在的问题也日渐暴露:浮夸、花哨、自恋,富有观赏价值、缺少批判意识,隔靴搔痒,柔弱无骨……为什么会如此呢?在下文中,笔者将试图回答这一问题。 一 在正式进入问题之前,有必要对如下的流行观念作出辨析。在质疑乃至批判当下中国的文化批评时,一种颇具代表性的观点认为,文化批评的主要问题在于它脱离了文学,丢失了文学性,与真正的文学批评背道而驰。比如,曹文轩认为:“大文化批评的最大害处在于:它造成了我们对文学判断力的瘫痪……大文化批评忽视甚至排挤了审美原则,从而丢失了文学,也丢失了文学性。它的全部注意力不在文学的艺术问题上,而只是在文学文本的文化意义以及文学文本与文化环境的外部关系上。它滔滔不绝的言论,其大部分话题与纯粹意义上的文学无关……大文化批评使批评已与文学失去了联系,从而成为作家们轻视批评的理由。”②正是由于眼下流行的文化批评是“非文学性的文化批评”,所以,解决问题的方案或者是“回到文学,回到文本,回到朴素的批评立场”③;或者是建构一种“文学性的文化批评”来弥补“非文学性的文化批评”所造成的缺憾④。 必须指出,这种观点虽有一定道理,但显然是以文学(批评)中心主义的视角来看待文化批评的,因此,无论如何,它都不可能真正触及到问题的症结。因为无论从西方文化批评的发展逻辑考察还是从中国当代文化批评的演进过程分析,文化批评的发生虽然与文学和文学批评存在着千丝万缕的联系,但是文化批评一经形成,便有了自己的观念、理路、思维方式和操作方法。德国的法兰克福学派可谓20世纪西方文化批评最早的实践者,其成员在从事文化批评之前也大都进行过文学研究或文学批评活动。然而一旦他们登上了文化批评的战车,原来的文学素养和文学研究的成果只是成了他们文化批评活动中进行价值判断的前提。面对新的批评对象,他们已无法照搬原来的批评方法,而是以“批判理性”为核心建构了一整套属于自己的文化批评模式。英国伯明翰学派的文化研究也是20世纪西方文化批评的重镇,其早期成员如威廉斯、霍加特原来也是文学研究阵营中的一员,但是当他们开始了文化研究活动之后,也就基本上斩断了他们与文学研究的关系,他们以一种崭新的姿态和思路去面对文化批评的对象———大众文化和工人阶级文化,结果开启了文化批评的另一源头。中国当代从事文化批评的学者原来也大都是从事文学研究和文学批评工作的,但是当他们成为文化批评的实践者之后,他们似乎都意识到了以文学批评之眼光来搞文化批评的错位。于是启用新的理论、动用新的方法、转换思路、更新观念便成为文化批评者的必经之路。这样,在他们那里也才有了对文化批评比较清晰的鉴定:文化批评“与内部批评的分别不是文学批评是根植于文本的审美阅读,而文化批评是脱离文本的胡说八道。只能说是它们解读文本的方式乃至目的是不同的。文化批评并不是、或主要不是把文本当作一个自主自足的客体,从审美的或艺术的角度解读文本,其目的也不是揭示文本的‘审美特质’或‘文学性’,不是作出审美判断。它是一种文本的政治学,揭示文本的意识形态,文本所隐藏的文化—权力关系,它基本上是伊格尔顿所说的‘政治批评’”⑤。如果文化批评可以等同于政治批评,那么它也就确实与文学批评没有了多少关系。事实上,当下中国的文化批评虽然也会拿文学说事,但文学仅仅是它面对的言说对象中的一个分支,它更需要面对的是那些诸如影视剧、流行歌曲、通俗读物、广告、体育等等的亚文学、泛文学或非文学的大众文化产品和现象。面对这样的文化产品和文化现象,甚至面对“越来越具有文化色彩”的文学⑥,动用审美的眼光、沿用传统的文学批评套路将显得奢侈或多余。而一旦你使用了文学批评的模式,你收获的很可能不是分析的喜悦,而是错位或扑空的尴尬。因此,我们大可不必以文学研究者的心态,以文学批评的惯常思维去要求文化批评,也不能拿着文学批评的放大镜去挑文化批评的毛病,因为文学批评与文化批评的关系说白了,它们其实就是两股道上跑的车,走的不是一条路。 那么,文化批评的问题究竟出在哪儿呢? 二 为了弄清楚中国当代文化批评的病因,我们不妨先来看看西方文化批评最早的实践者是如何做的。 20世纪30年代,当法兰克福社会研究所的成员到美国之后,他们发现这个国家已经完全处在了大众文化的包围之中,甚至连知识界也遭到了大众文化的同化。而当他们纷纷进入了美国的媒体或政府部门之后,他们又亲眼目睹了大众文化的制作、生产过程,也亲自观察到“政府把大众传播当作政治宣传工具使用”的情况⑦。正是在这一背景下,法兰克福学派开始了他们的文化批评之旅。他们意识到工具理性和商业理性渗透在大众文化产品中,从而主宰了人们的生活,而极权主义也在通过大众文化推销着自己的意识形态。于是他们撰文分析电台音乐与流行音乐(如阿多诺),提出了关于“文化工业”的一系列著名论断(霍克海默与阿多诺),通过对流行传记的研究,形成了传记主人公由“生产偶像”变成“消费偶像”的结论(洛文塔尔)。而在他们所从事的文化批评活动中,我们现在能够看到是这样一些清晰的特点:第一,问题意识明确。他们面对的是当时最敏感、最重要、最棘手的问题,这些问题直接关系到一个时代的精神状况。第二,批判精神浓郁。他们的文化批评固然是“批判理论”之下的产物,但更重要的是秉承了知识分子的批判传统。第三,体现了知识分子的责任感和使命感。霍克海默指出:“我们批判大众文化并不是因为它给人提供了更多的东西或使人的生活变得更加安全可靠———这里我们可能远离了路德的神学———而是因为它致力于形成这样一种状况,在这种状况里,人们得到的太少且得到的都是糟糕的东西,整个阶层内外的人们都生活在可怕的贫困之中,人们与不义达成妥协,世界保持在这样一种状态中:一方面人们必须期待一场巨大的灾难,另一方面那些聪明的精英则协助导致一种可疑的和平。”⑧而阿多诺面对社会的整体化和全面物化,更是形成了如下的著名思考:“文化批评(culturalcriticism)发现自己面临着文化与野蛮之辩证法的最后阶段。奥斯威辛之后写诗是野蛮的。这种状况甚至使今天为什么不可能写诗的知识也遭到侵蚀。绝对的物化假定理性进步可以成为自己的一个元素,如今正准备把精神全部吞并。批判智能(criticalintelligence)一旦把自己限制在自鸣得意的沉思中便无法与这种挑战相抗衡。”⑨在这些表白中,我们看到的是知识分子的忧患意识、使命意识和对文化批评本身所寄予的厚望。从某种程度上看,中国90年代以来兴起的文化批评与当年法兰克福学派的文化批评有着某种相似的语境,但是,中国的文化批评在其发展流变中却逐渐丢失了问题意识和批判精神,而越来越成为一种纯粹的知识活动和话语游戏。为了把这一问题呈现得更清楚,我们可以从文化批评与其批评对象的关系谈起。 90年代初,随着大众文化在中国内地的迅速膨胀,文化批评也随之出现。在最初的文化批评著述中,我们发现法兰克福学派的批判理论成为其重要的思想资源,大众文化因此被看作是一种具有“商业性质”和“反大众性”的文化,它将迅速取得垄断性地位,“成为一种无所不在的权力”⑩。而在对大众文化的批判中,文化批评的亮相也赢得了阵阵喝彩。今天看来,尽管当时的文化批评情绪化有余、学理化不足,尽管它们借用法兰克福学派的批判理论有生搬硬套之嫌,但是,文化批评起码对当下问题作出了及时回应,同时也显示出了自己可贵的批判勇气。90年代中后期,由于有了李泽厚等学者“正视大众文化在当前的积极性、正面性功能”的说法○11,也由于有了海外学者徐贲那个“走出阿多诺模式”的呼吁○12,文化批评界对大众文化的批判逐渐平息,大众文化开始被看作当代中国的一种进步的历史潮流,具有推进政治与文化的多元化、民主化进程的积极历史意义○13。这种看法虽然注意到了问题的复杂性,对于人们辩证认识中国语境中的大众文化不无意义,但是,它所带来的负面影响也不容低估。因为既然大众文化是一种进步的历史潮流,批判大众文化就成了一种逆历史潮流而动的不明智之举。正是在这样一种氛围中,文化批评收敛了自己的批判锋芒,文化批评者也把自己原来的批判看作是一种过度反应而羞于提起。从此之后,文化批评开始含情脉脉地关注自己的批评对象,甚至动用更时尚的理论资源,去解读和释放大众文化更 为隆重的意义。世纪之交以来,文化研究逐渐成了文学理论界的主流话语。从理论上说,文化研究应该能为文化批评提供一种更强大的思想武器,从而给文化批评带来底气和生气,但实际情况却并非如此。因为我们所能见到的情景是,一方面,文化研究凭借其强大的学理优势,对文化批评形成了一种覆盖;另一方面,文化研究又依靠其新的技术含量,完成了对文化批评的收编。而文化研究本身似乎也在短短的几年时间里耗尽了它的革命性冲动,转而变成了可以在学院里安全生产的知识话语,变成了可以在课堂里师生共同开发的智力游戏。与此同时,文化研究虽然动用了新理论、新方法,也形成了许多新观点,但是它与研究对象之间的关系也变得更加复杂暧昧。拿近几年文化研究的新课题———“日常生活审美化”———来说,文化研究者并没有像沉入西方唯美主义与消费文化历史语境中的周小仪所分析的那样:“日常生活审美化并非放之四海而皆准的普遍的解放原则。从意识形态角度看,它所代表的常常是某个社会集团在占有社会文化资本的要求下对自身进行感性塑造的过程。对审美感性进行规范化、结构化是为自己取得主导地位的必要条件。”○14而是认为“日常生活审美化”推翻了康德的美学信仰,“成为一种新的日常生活伦理、新的美学现实”,它“开启了人的快感高潮”○15。对于大众文化的新形式来说,显然这并非批判,而是欣喜、赏玩和呵护;或者像莫蕾斯基所说的那样,是与其研究对象发生了爱恋关系之后为大众文化写下的满纸歉语○16。 对于文化批评来说,批判精神的淡化或丧失是一件十分重要的事情,因为这意味着它失去了自己的灵魂,变成了一具行尸走肉。于是,尽管当今的文化批评依然欣欣向荣,但是它只是在消费批评的层面给人们带来了一种阅读快感,而无助于问题的真正解决。那么,为什么中国当代的文化批评会变成今天这个样子呢?我以为既有外部原因也有内部原因。我们先来看看外部原因。 三 必须指出,90年代以来的文化批评并没有自己的思想底座和理论基石,因此,外来的思想话语和理论话语便成为中国当代文化批评的主要构成元素之一。而这种思想话语和理论话语倡导什么或反对什么,很大程度上又成了中国当代文化批评的行动指南。如前所述,90年代初,法兰克福学派的批判理论成为中国当代文化批评的重要资源,这一方面是因为批判理论能在很大程度上切入中国的现实,一方面也因为当时介绍过来的大众文化理论乏善可陈,文化批评者只有选择法兰克福学派而别无他途。这就意味着当时的文化批评虽然呈现出浓郁的批判性,但其根基并不牢靠;文化批评者虽然模仿着法兰克福学派的批判语气、用词,但并没有真正吃透隐含在其背后的批判精神。90年代中后期,文化批评界开始清算法兰克福学派的“罪过”。徐贲认为,阿多诺那种带有审美主义和精英主义色彩的大众文化批判理论是特定历史语境下的产物,然而,中国的“一些大众文化批评却恰恰把阿多诺的理论当作一个跨时代、跨社会的普遍性理论来运用,把历史的阿多诺变成了阿多诺模式”○17。此后,陶东风也反复在其文章中阐明这样一个观点:法兰克福学派的批判理论与中国的大众文化之间存在着一种错位。前者更适合于分析与批判“文革”时期的极左意识形态专制和群众文化,却很难成为当下中国知识界批判大众文化的话语资源。因此,法兰克福学派的大众文化批判理论“在跨语境移用时必须进行再语境化”○18。这种提醒当然有其价值和意义,但问题是,这种质疑一方面会稀释文化批评中本来就不多的批判精神,一方面又会给人造成以下错觉:法兰克福学派的理论是上世纪30、40年代的产物,面对中国的大众文化实践,它已显得陈腐和落套,要想更有效地解读大众文化,我们必须鸟枪换炮。 果然,中国当代文化批评开始了鸟枪换炮的进程。90年代中后期以来,阿尔都塞的意识形态国家机器理论、葛兰西的文化霸权理论、罗兰.巴特的符号学理论、福柯的知识/权力理论、德里达的解构主义理论、利奥塔的后现代主义理论、哈贝马斯的公共领域理论、威廉斯的文化唯物主义理论、拉康的精神分析理论、波德里亚的消费文化理论、霍尔的编码/解码理论、萨义德的文化帝国主义理论、布迪厄的文化场域理论、巴赫金的狂欢化理论、伯明翰学派的青年亚文化理论、费斯克的大众文化理论等等,均被不同程度地介绍到中国,并成为文化批评所借用的思想武器。这种介绍、移植和挪用无疑扩大了文化批评的视野,但是其中存在的问题也不容忽视。概而言之,问题有三:首先,我们只是拿来了理论,却省略或删除了这些理论得以形成的历史、现实语境,结果这些理论在中国变成了失去所指的空洞能指。文化批评者只是考虑他是否采用了最新的理论,是否能把这种理论运用得圆熟,从而在其中享受能指的奢华、分析的快感,是不是远离了实际问题,能不能解决实际问题则成了一个非常次要的问题。于是,繁花似锦的理论有可能最终遮蔽掉实际的问题。其次,如果说处于垄断资本主义阶段或现代主义时期的法兰克福学派所形成的批判理论需要一个再语境化的转换,那么,以上许多形成于晚期资本主义阶段或后现代主义时期的理论要想进入中国,就更需要一个再语境化的过程。然而非常奇怪的是,这些理论对于文化批评者来说却往往成了一个无须置疑的逻辑前提,成了一种放之四海而皆准的经典命题。以这种理论来解读中国的事象,就不光是一个错位的问题,而且还会按图索骥出大量的伪问题。第三,更重要的是,以上的许多理论生成于解构主义与后现代主义的知识谱系之中,它们更注重反本质主义的价值立场,更讲究协商、对话的交往策略,更愿意把理论变成一种意指实践,把文化分析搞成一场话语游戏。而文化批判的精神则逐渐流失,甚至文化批判本身也成为某种“宏大叙事”而成为它们质疑的对象。比如,在费斯克的大众文化理论中,我们看到的是作者在罗兰.巴特、米歇尔.德塞图、巴赫金等人的理论武装下的符号学分析和狂欢化解读。在他看来,大众(主要是由年轻人组成的亚文化群体)穿牛仔裤、看娱乐片、在商店里顺手牵羊或者仅仅消费一下商品的形象就构成了对统治意识形态的抵抗。这种理论既有趣、好玩,也可以把对象解读得风情万种,同时它还很适合课堂教学(因为它为青年人说话,所以很容易捕获他们的芳心),但实在说来,这种理论只不过是一种假想的游戏,一种犬儒式的抵抗,它所扮演的不过是朱学勤所谓的“在文化的脂肪上搔痒”的角色。然而,耐人寻味的是,我们今天的文化批评恰恰更多地借用了解构主义的思路和具有后现代主义色彩的理论资源(比如费斯克)。对于当下的文化批评来说,批判大概既显得坚硬、冰冷,又了无生趣、不合时宜,无法讨人喜欢,所以批判也就更多地成了一件“白头宫女在,闲坐说玄宗”的往事;文化批评像它批评的对象一样,如今更愿意追求一种即时反应的快感,而不是那些姥姥不疼舅舅不爱的道德感、责任感和使命感。 从法兰克福学派的大众文化批判理论到费斯克的大众文化抵抗理论,中国当代文化批评的理论资源已发生了翻天覆地的变化,但是,究竟什么样的理论资源对于中国的文化现实是切实有效的?什么样的理论资源更具有再语境化的价值?最新的资源是不是就—9—文艺研究 2005年第12期 意味着最好的资源?后来的资源是不是就必然对前面的资源构成某种否定、反拨和超越?我们在拿来别人的理论话语时能否摆脱“捡到篮里是根菜”的心理?诸如此类的问题,文化批评界或者缺少认识或者反思不够。我们现在所能看到的是文化批评批判精神的下滑、萎缩和不断流失,这种症候,很大程度上应该是西方文化批评之症候的一种继发现象。 四 那么,什么又是导致文化批评之问题的内部原因呢?若想弄清楚这一问题,我们必须从文化批评的主体———知识分子谈起。在一些论述文化批评的文字中,我们往往可以看到知识分子一词的“在场”。比如,有人指出:“文化批评既然是一种高度介入性的批评方式,因而它必然与以价值中立相标榜的纯学术不同。而这种富有社会责任感与使命感的知识分子又通常与中国传统的以天下为己任的士大夫以及80年代的启蒙知识分子十分近似。”○19有人认为:“文化批评是一种社会性的知识行为,一种公民参与行为,不是一个学科领域……文化批评侧重的则是分析和评价政治文化、社会观念和群体价值,它是一种社会性批判。文化批评必定是一种知识分子的行为,而文化研究则可以是一种专业知识分子的行为。”○20从以上的表述中不难看出,文化批评的行动主体不是书斋里皓首穷经的学者,也不是困守于体制之内的专业人士,而就是科塞所谓的“‘另有想法’的人”○21或萨义德所谓的“业余者”○22,只有在这一意义上,他们才能胜任启蒙知识分子或批判型知识分子的角色。然而,实际情况却并非如此。种种事实表明,90年代以来,知识分子的角色已经发生了重要转型。在这里,我必须借用齐格蒙 鲍曼的界定才能把这种转型说清楚。他认为,西欧近三个世纪以来,知识分子扮演过两种角色:一种是“立法者”,一种是“阐释者”;前者是现代型知识分子的选择,后者是后现代型知识分子的策略。如今,随着后现代主义时代的来临和后现代型世界观的生成,“立法者”已日暮途穷,“阐释者”正方兴未艾:“在这样的一个世界中,扮演着传统的文化立法者角色的知识分子,必然是一个悲剧式的、无家可归的漂泊者。在相互隔绝而孤立的理智世界的诸专业领域中,没有一个有可能欢迎他的回归,没有一个有可能把他当作被错误地忽视了的引路人;大多数人将这种知识分子抛在了脑后,如同他们古老的、过时了的祖先,这一事实加剧了知识分子的悲剧性。”○23这种描述在很大程度上能够说明中国当下的现实。也就是说,如果我们承认90年代以来知识分子的角色转换是一个事实,那么,从“立法者”到“阐释者”已经或正在成为中国当下知识分子的某种选择。 许多事实可以印证这种转型。时至今日,知识界业已承认,整个80年代实际上是知识分子活动的黄金时代。在这一时期,知识分子接通了“五四”知识分子的精神气脉,于是,启蒙、批判、抗争成为知识分子的日常工作,让思想冲破牢笼进而建立一种公共的话语空间成为知识分子的理想目标。这个时候,我们完全可以把知识分子看作是鲍曼所谓的“现代型知识分子”或“立法者”。进入90年代之后,知识分子回到书斋,他们纷纷脱下知识分子的战袍而换上了学者的救生衣,试图在自己的“岗位”上有所作为。这是知识分子的失语期、心态调整期,同时也是80年代所达成的共识的破裂期和孕育着分化的时期。1992年,随着市场经济机制的启动,各种各样的问题蜂拥而来。面对新出现的问题,知识分子阶层重新活跃起来,试图开辟新的话语空间寻找新的表达方式。在对大众文化的批判中以及随后出现的人文精神大讨论中,知识分子进行了一次集体亮相。从某种程度上看,这次亮相既是80年代“立法者”角色扮演的回光返照,也是“立法者”向“阐释者”位移的分水岭。因为也正是在这一进程中,后现代主义的话语开始大面积地进驻中国,知识分子在这一思潮的冲击下开始思考自己的角色、想象自己的身份,以求重新为自己定位后能为其行动做出合乎历史和逻辑的解释。比如,有人曾清算过知识分子的启蒙心态、道德理想主义精神和“指路明灯”情结○24;有人曾借用葛兰西的“有机知识分子”概念把知识分子定位成“文化守望者”:“在文化边缘处守望,通过对话来参与发展,通过反思来提供参照可能是文化守望者的新知识分子的立场。”○25“‘有机’我想就好像盐溶在水中一样,你不太能够看到他,但他却发挥了极大的作用。他不是像领袖人物一样振臂一呼,众人景仰,而是对人的精神,人的文化取向的选择发生作用。他不试图全面支配别人的生活,而是让人们和他在互相改变、互相对话。”○26还有人明确借用鲍曼的说法,认为在今天的世俗社会里,传统意义上作为“立法者”构建元话语的知识分子已经死亡,但他们还没有放下“立法者”的架子,还不习惯与其他不同的共同体进行对话,还没能成为一个真正的“阐释者”,这是为什么中国知识分子如今日益丧失“公共性”的重要原因○27。在这些清算、表态和呼吁中,我们看到现代型知识分子价值观的根基早已松动,后现代型知识分子的世界观业已形成。知识分子从“立法者”到“阐释者”的角色转型有其复杂的原因,这里不拟分析。我想指出的是,已经成为或正在成为“阐释者”的知识分子一旦从事文化批评,他们一方面已无力承担批判的重任,一方面又会把那些与“阐释者”成龙配套的观念和理念带入到文化批评中,从而逐渐改变文化批评的颜色。或者更明确地说,当我们看到今天的文化批评所存在的种种问题时,很大程度上是因为批评主体本身出了问题。因为在鲍曼论述的语境中,“阐释者”所对应的不仅是一种“后现代型”的世界观,也对应着一种已然成型的后现代社会形态和已经到来的后现代生活方式和价值观念。在这样一个巨大的“后现代”底座上来论证“阐释者”出现的理由和合法性,虽然不可能为西方所有的知识分子所认同,但毕竟有其合情合理的一面。然而在中国当下的语境中,无论从哪方面看,让知识分子仅仅扮演“阐释者”的角色都显得奢侈。这并非一个需要经过逻辑论证的命题,而就是我们生存的现实所塑造出来的直感。因此,在当今中国这样一个价值观念紊乱、失去价值判断同时又热衷于价值中立(这也正是“阐释者”的表征之一)的时代,我们也就更需要现代型的知识分子来承担起“立法者”的重任,更需要记住知识分子的批判使命,肩负起知识分子的道义责任。假如知识分子自身的问题能够得到妥善解决,文化批评才有可能得到某种改观。 面对当代西方文化研究和文化批评柔弱无骨的困境,采曼认为必须重新审视和正视法兰克福学派的遗产,因为只有法兰克福学派才能“将文化研究从目前的批判昏睡(crit-icallethargy)中摇醒”○28。中国的文化批评曾经重视过法兰克福学派,从鲁迅开始,我们也已经形成了现代知识分子的批判传统。通过它们,我们能把同样处于批判昏睡中的中国当代文化批评摇醒吗? ① 参阅拙文《文化批评:为何存在和如何存在———兼论80年代以来文学批评的三次转型》,载《当代文坛》1999年第2期。 ② 曹文轩:《质疑“大文化批评”》,载《天涯》2003年第5期。 ③ 参见曹文轩《2004年最佳小说选.序》,北京大学出版社2005年版。 ④ 参见吴炫《非文学性的文化批评》,载《社会科学战—11—文艺研究 2005年第12期 线》2003年第2期。 ⑤○19○24 陶东风:《文化研究:西方与中国》,北京师范大学出版社2002年版,第6页,第12页,第271—299页。 ⑥ 陈晓明:《文化研究:后—后结构主义时代的来临》,金元浦主编《文化研究:理论与实践》,河南大学出版社2004年版,第36页。 ⑦ DouglasKellner,CriticalTheory,MarxismandModer-nity,Cambridge:PolityPress,1989,p.130.⑧⑨ QuotedinTheodorW.Adorno,Prisms,trans.Sam-uelandShierryWeber,Cambridge,Ma.:TheMITPress,1981,p.109,p.34. ⑩ 参见张汝伦《大众文化霸权与文化生态危机》,载《探索与争鸣》1994年第5期。 ○11 李泽厚:《与王德胜的对谈》,《世纪新梦》,安徽文艺出版社1998年版,第285页。 ○12 参见徐贲《美学.艺术.大众文化———评当前大众文化批评的审美主义倾向》,载《文学评论》1995年第5期。 ○13 参见陶东风《批判理论与中国大众文化》,刘军宁等编《经济民主与经济自由》,三联书店1997年版,第291页。 ○14 周小仪:《唯美主义与消费文化》,北京大学出版社2002年版,第235页。 ○15 参见王德胜《视像与快感———我们时代日常生活的美学现实》,载《文艺争鸣》2003年第6期。 ○16 转引自大卫.莫利(DavidMorley)《电视、观众与文化研究》,远流出版事业股份有限公司1995年版,第60—61页。 ○17 徐贲:《走向后现代与后殖民》,中国社会科学出版社1996年版,第295页。 ○18 陶东风:《批判理论的语境化与中国大众文化批评》,载《中国社会科学》2000年第6期。 ○20 徐贲:《知识分子———我的思想和我们的行为》,华东师范大学出版社2005年版,第4页。 ○21 刘易斯.科塞:《理念人》,中央编译出版社2001年版,第5页。 ○22 参见爱德华.W.萨义德《知识分子论》,三联书店2002年版,第四章。 ○23 齐格蒙.鲍曼:《立法者与阐释者———论现代性、后现代性与知识分子》,上海人民出版社2000年版,第210页。 ○25 张颐武:《后现代与我们:幻象还是实在?》,载《作家报》1994年2月12日。 ○26 刘心武、张颐武:《刘心武张颐武对话录———“后世纪”的文化瞭望》,漓江出版社1996年版,第101页。 ○27 许纪霖:《知识分子是否已经死亡?》,陶东风主编《知识分子与社会转型》,河南大学出版社2004年版,第40—41页。 ○28 ImreSzeman,“TheLimitsofCulture:TheFrankfurtSchooland/forCulturalStudies,”inJeffreyT.NealonandCarenIrr(eds.),RethinkingtheFrankfurtSchool:AlternativeLegaciesofCulturalCritique,Alba-ny:StateUniversityofNewYorkPress,2002,p.66. 原载：《文艺研究》200512 (责任编辑：admin) |