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【内容提要】 作者从云南彝族撒尼人的民间叙事诗《阿诗玛》整理改编的历史梳理出发，认为更多的学者只是从历史的角度切入民间文化的研究，这种研究态度形成了当今中国民间文化研究的两大取向：一是普同性倾向，漠视民间文化现象的地方性特点;一是社会进化论的线性视野，在潜意识中将民间文化看作是现代化的对立面。作者认为应关注民间的、边缘的或者地方性叙事，既是对历史和当下文化的一种实证态度，也能使不同的文化形态获得各自的生存空间，共同构建多元文化。 【关键词】 《阿诗玛》 叙事话语 民间文学 一、《阿诗玛》整理过程中叙事话语的变化 《阿诗玛》是云南彝族撒尼人的民间叙事诗，被撒尼人民称为“我们民族的歌”，阿诗玛的传说已经成为撒尼人日常生活、婚丧礼节以及其他风俗习惯的一部分，在群众中间广为传唱。1953年，这部长诗由云南省人民文工团圭山工作组搜集，当时共搜集到20份异文，由黄铁、杨知勇、刘绮用“总合”的方法整理、加工出来，第二稿整理完成后，又请公刘参与整理，在文字上进行了加工、润色。这个整理本在1954年首发于《云南日报》，1954～1956年由4个出版社先后出版。1960年由于4个整理者中3个人被打为右派，在再版修订本(由李广田执笔修订)时取消了原整理者的署名。1979年原整理者又进行了重新修订。 《阿诗玛》的整理，采用的方法是“总合”的整理法，实际上是“将二十份异文全部打散、拆开，按故事情节分门别类归纳，剔除其不健康的部分，集中其精华部分，再根据突出主题思想，丰富人物形象，增强故事结构等等的需要进行加工、润饰、删节和补足”[1](P19)。但是问题在于，判断什么是“不健康的部分”、什么是“精华部分”，采用什么样的人物关系和故事情节，突出什么样的思想以组织整个叙事，其标准必然是依据当时时代叙事话语的要求。 《阿诗玛》在撒尼人民中间广泛传唱，仍然是一个活的传说，远远没有形成比较定型的讲法。作为流传时间较长的叙事诗，在长期广泛的传承过程中，必然会掺入后来各个时代撒尼人的社会生活内容，各地流传的版本很不一致，流传时间的长久与流传地域的广泛必然会导致长诗异文很多，“要整理出来一个能被所有人接受的定本实际上是做不到的”[2](P130)。在20世纪50年代的整理过程中，原来流传的长诗中的民间的暧昧复杂的因素被有意识地遮盖，而将之改造、简化为一个符合50年代时代特征的阶级斗争故事。其基本情节是：撒尼阿着底地方一户穷人家生了一个女儿阿诗玛，她美丽善良，深得父母及乡亲的喜爱，地主热布巴拉家慕名欲娶阿诗玛，说媒不成，于是用卑鄙的手段抢亲。阿诗玛的哥哥阿黑闻讯赶回，闯过对手设置的重重阻挠，救回阿诗玛，热布巴拉家向恶神崖神祷告，崖神发洪水挡住兄妹两人的归路，阿诗玛化为回声。“整理者在整理过程中有意识地以时代叙事话语作为整理标准的，这就不能不在相当大的程度上扭曲了非汉民族的历史记忆。”[2](P131) 由此我们也可以看出叙事力量是强大的，从某种意义上说，叙事是历史实践的“铁笼”。人类从“讲故事”到“叙事”的“进步”，体现在描述性陈述推演为规定性陈述。在推演过程中，叙事者会被叙事话语中潜藏着的假设、既定的逻辑和隐讳的意义所控制。由于民族民间意识形态教育特别是民间日常话语积淀的影响，大叙事形成的话语模式，在个体对历史的认识中凝固了一套主流化的、可以清晰描述的历史逻辑。无论何时，各民族个体对自身历史经验的关注和总结，总是被纳入社会主流文化的秩序安排和统治之中的。因此即使是各民族对自身经验进行回顾时，大叙事对个人私人记忆的“阴影”仍是挥之不去。这一影响突出体现在话语对叙事者的控制中。 当民间文化的收集、整理和改编者习惯性地使用大叙事所形成的话语模式时，话语中暗含的、已凝固在整理者个体认识中的那套逻辑就控制了被整理者对过去记忆的提取，就可能对民间历史、民族个体经历进行虚构，并且以此逻辑对民间个体和社会生活故事进行归纳，操纵民间个体对过去事件的总结。 话语对叙事者(民间文化被访者)的控制作为一种权力关系，并非压制性的外在控制，而是内化于叙事者(民间文化被访者)的一种生产性的实践。这种生产性的实践亦即权力关系生产出一定的叙事话语，而叙事话语本身又强化了权力关系。民间故事被访者的讲述是一种小叙事的叙事形式，口述史对记忆的拯救恰恰以易于遗忘的小叙事来进行，目的在于从另一个视角来认识历史。话语本身对被整理者存在着控制，这其中隐含了大叙事对小叙事的权力关系。而这种被权力关系扭曲了的叙事，恰恰反映了更高的生活真实。 《阿诗玛》在整理过程中的选择、加工、改造明显地表现出来。据《阿诗玛原始资料汇编》[3]中《阿诗玛》汉文口头记录稿，仅以搜集到的18种异文而言，同一个传说母题就有好几种不同的主题思想：(1)控诉媳妇被公婆和丈夫虐待的痛苦(《阿诗玛原始资料汇编》中《阿诗玛》汉文口头记录稿七、八、九、十、十一、十二、十三、十五);(2)反抗统治阶级的婚姻掠夺，追求幸福和自由(《阿诗玛原始资料汇编》中《阿诗玛》汉文口头记录稿二);(3)维护传统习俗(《阿诗玛原始资料汇编》中《阿诗玛》汉文口头记录稿一、六);(4)显示女方亲人的威力，使公婆丈夫不敢虐待(《阿诗玛原始资料汇编》中《阿诗玛》汉文口头记录稿三、四、十七);(5)羡慕热布巴拉家的富有，阿诗玛安心地在他家生活(《阿诗玛原始资料汇编》中《阿诗玛》汉文口头记录稿五、十四、十八);(6)阿诗玛变成抽牌神，群众耳鸣是因阿诗玛作怪，责备她死后不应该变成恶神(《阿诗玛原始资料汇编》中《阿诗玛》汉文口头记录稿十六)。这典型地显示出在阿诗玛的传说中，民间追求自由的精神向度与其藏污纳垢的特性不可避免地混杂在一起。整理者有意识地忽略了这种民间的复杂性，而是以阶级划分的方式将主题确定为整理本的主题思想，而排除了其他的思想主题，尽管反映这一主题思想的材料，在原始材料中占的比例不大。[1](P22) 主题思想的选择，使得整理者不能不在情节设计、人物形象、人物关系上也做出一些更动。例如，整理本有意识地以“抢婚”作为阶级斗争的表现，将抢婚的热布巴拉家与阿诗玛一家的矛盾设计为一种阶级矛盾，从而使阿黑救阿诗玛的情节也就成了被压迫者反抗压迫者的象征，而阿诗玛的悲剧结局也就成了阶级社会被压迫者的悲剧的象征。但在特定的时代与民族习俗中，抢婚实际上是“当时社会上公认的、特殊的然而却是有效的一种缔结婚姻的仪式”[4](P146)。同时，《阿诗玛原始资料汇编》中收集的《阿诗玛》古彝文翻译稿在提到有阿诗玛父母嫁女的7份异文中，一致显示出：“海热头两次去说媒的时候，格路日明夫妇是拒绝的。但经过海热的多方撮合，他们还是答应了。”[4](P116)所以，尽管热布巴拉家的抢婚是对格路日明家的侮辱，但似乎仍然是符合习俗的正当行为，两家仅只是贫富的差别，并没有本质的阶级对立。整理本以“抢婚”作为颇具象征色彩的阶级冲突的情节枢纽，显然是有意识地将之改造为符合时代需要的文本。 又如《阿诗玛原始资料汇编》中《阿诗玛》古彝文翻译稿中的结尾，大体上可以分为3种类型：(1)阿诗玛出嫁以后，不愿在丈夫家里，违反了传统习俗，神给她惩罚，她终于逃不脱神的主宰(一份是：《阿诗玛》古彝文翻译稿，讲述者：向中法，翻译者：虎占林，记录者：杨瑞冰，搜集地区：小圭山;一份是毕福昌彝文收藏本，彝文手抄本保存者：毕福昌，搜集记录者：李德君，翻译者：赵国泰等，搜集记录时间：1963年11月于路南圭山戈山冲里、尾则;一份是彝文原诗译本，翻译者：金国库、金云，记录者：马维翔，搜集地区：圭山区海宜，记录时间：1963年9月14日);(2)阿诗玛留在热布巴拉家，受苦一辈子(李正新彝文收藏本，彝文手抄本保存者：路南圭山豆黑村，李正新，搜集记录者：李德君，翻译者：李德君等，记录时间：1962年2月于哑巴山);(3)反抗到底的结尾，在路上被害，死后变成回声(一份是：金国库毕摩彝文收藏本，彝文手抄本保存者：路南圭山海宜村，金国库，搜集记录者：李德君，翻译者：金国库、李纯邕、李德君，搜集时间：1964年1月于尾则;一份是彝文原诗译本，翻译者：金国库、金云，记录者：马维翔，搜集地区：圭山区海宜，记录时间：1963年9月14日)。整理者从表现阶级斗争的主题出发，自然只能选择充满了“斗争到底”的精神的第3种类型作为结尾。为了表现阶级斗争与乐观精神，较早的版本中还杜撰了一个热布巴拉决堤放水的情节代替传说中象征着不可测的命运的洪水，同时设计了一个善良的诗卡都勒玛姑娘救活阿诗玛的情节，结果与阿诗玛变为回声的结局形成了很多矛盾。(注：据人民文学出版社1995版。1954年《人民文学》杂志转载本无此两情节。由于受到批评，1960年云南人民出版社再版修订本、1980年原整理者第二次修订本均删去了这两个情节，并进行了新的修改。) 在人物形象上，整理本也作了很多符合时代叙事话语的纯化工作。整理本既然要将阿诗玛作为撒尼女性的艺术象征，就不能不赋予她美丽、正直、勇敢等特征，“把有利于她性格特征的部分全部保留，并作适当补充，有损于她性格特征的部分则毫不吝惜地全部删除”[1](P24);增强了她热爱劳动的描述与反抗到底、“不为金银所惑、不为威武所屈的高贵品格”，杜撰了阿诗玛被抢后人民群众对她的怀念等等[1](P25)，全是当时的时代共同认可的高尚品质。与此相配合，整理本中阿黑对阿诗玛的支持和卫护，也突出了他反抗压迫、卫护美好希望、舍己救人的无畏勇士形象，而“排除了显示舅舅威力的描述”[1](P25)。但问题在于，如果排除了颇具民族特色的“舅舅为大”的成分，在诗歌的枢纽情节“抢婚”一段中也出现了矛盾与混乱：如果阿黑仅仅是阿诗玛的兄长，他的“舅舅为大”所代表的女方家庭的荣誉感没有受到侮辱，他是没有抢回阿诗玛的权利与义务的——可以看出，在阿黑的形象上面，整理者也有意识地作了符合时代叙事话语的塑造。 二、民间文化研究之反思 作为生活文化的民间文化联结着民众的过去、现在乃至未来，民众正是生活在一个既定的文化环境中，实践着长期以来形成的生活方式，接受祖先恪守的价值观念，并且在具体的生存条件下对传统的生存方式加以再创造，对传统的世界观与价值观进行现时代的阐发、由历史一直延续至今的民俗文化之中。民俗学者普遍认为，民俗学是历史学，也是现代学，可以从两个角度理解：首先，在现实生活中与民众生活有关的方方面面都是从事民间文化研究所关注的对象，它们都构成了学者对民众传承的民俗之合理解释的基础;其次，民间文化具有深厚的传统渊源，学者既要从民众的生活文化中发现其中的再创造因素，也要剔除其表层的民众再创造因素，寻找民间文化延续至今的历史发展脉络及其动因。 进而言之，民间文化的研究实际上在历史学和人类学、社会学之间架起了一座桥梁，在历史与现实的流程中理解民间文化。民间文化的研究似乎越来越受到来自其他人文学科的挑战，这从另外一个角度反映了民间文化的研究对象所蕴涵的学术与人文的巨大意义。社会史学者与人类学者对民间文化的关注，说明了民间文化对于中国历史与文化的解释力。自然地，这种态势为民间文化的研究提出了问题，究竟是以文献资料为主，还是以田野作业的材料为主?在田野作业材料的基础上，进行深入而切实的微观与宏观相结合的研究，如何参与到其他人文科学的对话之中? 然而，长期以来，中国的民间文化研究基本上遵循的是一个路径，就是将民间文化、民众的生活方式等对象从具体的时空坐落中抽取、剥离出来，无视具体时空坐落中的语言与制度体系、人们的行为方式以及人们对制度和行为的看法，更不考虑文化与创造文化的人之间的关系，因此，民间文化的成果建构的是泛民族的“民俗”景观。所谓“千里不同风，百里不同俗”则成了民间文化研究者用来粗略地概括民俗不同景观的最好遁词。这一学术路径的确立与20世纪以来进化论思潮对人类学、民俗学的影响有关。由于进化论所关注的是全人类文化的总体发展，不关心某一个社会一文化的内部运作，认为文化的发展沿着单一的路线进行，不考虑人类进化中的区域性和民族性特点，在此基础上，民间文化研究的学术取向基本上将民间文化视为研究“传统的”、“过去的”、与“现代文明”相对立的文化事象。即便能够进行田野调查，也是采取一种类似于地方志的传统的写作方式，堆积脱离了具体时空与民众的文化事象。更为重要的是，这一研究取向，使民间文化只是由文献资料来重构其历史过程，将丰富复杂的生活文化概括为一些有限的文献材料，忽略了作为民间文化传承主体的人群在具体的时空中对民间文化的创造与享用。 这种现代性话语支配下的关于民间文化的思维方式，其实越来越受到民间文化现实的挑战。自从20世纪以来，在政治与学术精英的现代性诉求以及现代民族、国家建设的背景下，民间的历史创造与记忆又是作为一种怎样的图景存在?我们应该根据现代性的时空分延和地方性环境以及地方性活动的变迁之间不断发展的关系来把握现代性以及民族、国家建设的全民过程。一如美国人类学家萨林斯所说：“在资本主义的晚期，人类学关于异文化的研究被看作是一种赎罪式的‘文化批评’，即以一种道德上值得赞许的分析方式大量使用其他社会的例子来作为改正西方社会最近遇到的任何麻烦的托词。这好像其他民族是为了西方社会才建构他们的生活的，好像是为了解答西方种族主义、性别主义、帝国主义等邪恶才存在的。”[5](P115)在他看来，这实际上是一种不怎么启蒙的论点。西方人类学家开始反思西方支配的叙述，因为在这样的叙述中，非西方的土著人是作为一种新的、没有历史的人民而出现的。萨林斯还指出：“非西方民族为了创造自己的现代性文化而展开的斗争，摧毁了在西方人当中业已被广泛接受的传统与变迁对立、习俗与理性对立的观念，尤其明显的是，摧毁了20世纪著名的传统与发展对立的观念。”[5](P125)这一反思的态度对于我们思考中国现代化以来的启蒙之启示在于：民间并不随着现代性的目的论叙事而停滞其自身的历史创造，现代性的总体叙事也无法包含多元的民间历史创造，传统文化、民间文化并不随着现代性的诉求而丧失其历史的能动性，而总是以人们难以想像的方式重现出来。 实际上，民间历史与现代性宏大叙事之间存在的巨大张力，已经在民间与民族国家之间产生了各自的叙事话语。无论是民间还是民族国家，既在各自的利益之上表述自己，又利用对方的资源来达到自己的表述目的。在现代中国，现代化和破除“迷信”与“传统”的现代性方案，总是面临着强大的“历史”惯性，“历史”总是如影随形地出现在现代化建设过程中。最突出的表现莫过于民族国家的建设与民间仪式表演之间的相互利用。许多地方的民间仪式表演实际上已经演变为一种政府行为与地方文化之间的共谋，传统文化已经被重新发明成为服务于现代化建设的有效资源。民间的诸多庙会与节庆已经基本上在“文化搭台，经济唱戏”的幌子下年复一年堂而皇之地叙述着民间的历史记忆与创造。而此时的民间仪式远非昔日的面貌，在政府行为与地方精英的默契配合下，民间与政府之间相互利用，政府利用的是民间的文化资源以达到政府的经济目的，所谓“招商引资”，而民间则运用政府的行为达到民族一国家对地方文化的认同，至少是默认。[6],[7]无论民间采取何种方式，许多民间仪式仍然以传统仪式为表演中心，很难使人们不怀疑庙会具有“封建迷信”的种种因素。但是，民间却巧妙地运用多种方式使庙会为地方带来巨大的政治、经济和文化利益，如增加科技与现代文化的宣传内容，将接受的捐款转献给地方的学校，邀请各路学者论证庙会的文化与经济价值，以一种传统的地缘和亲缘的方式利用地方或家族中的国家机关工作人员，充分获得他们的权力与经济支持，以此显示其存在的合理性。尽管民族国家的意识形态试图不断地控制民间意识形态，试图以一种主流的方式内化为民众的思维，以达到支配民众行为方式的目的。但是，在高度现代性的条件下，民间的自我认同与民族国家、全球化的转型，表现为一种地方化与整体化(或者全球化)的辩证关系。换言之，一方面，民族国家的政治经济利益与民族主义的意识形态互为表里，民族国家将传统的文化符号意识形态化，使之成为实现政治经济利益的文化手段。另一方面，民间力量的增长需要在民族国家的政治、经济与文化利益之间寻找相应的生存空间，因此，民间力量与民族国家的现代性诉求之间达成了某种默契，在这一过程中，民间在不断地变换着自己的叙述策略，以适应民族、国家的生存环境。 民间的历史叙事与记忆主要体现在口头叙事、地方性仪式以及民间的各种地方性文献之中。对于民众而言，记忆所保存的与它所遗忘的一样多，记忆的制约作用和改进作用同样巨大。在民族国家处于政治高度控制的背景下，民间的历史叙事和记忆受到了制约和压抑，民间的记忆与历史基本上处于尘封的状态，无论是民间的社会组织还是民间的叙事声音都被纳入到民族国家的建设秩序，整个国家处于高度一统之中。当民族国家的政治环境相对宽松的时候，各种民间的社会组织和叙事声音则纷纷浮出历史的水面。由于各种民间的利益与需求，民族国家以及现代性的诉求在民间化、地方化过程中，民间都将有可能运用自己的知识体系予以解构，根据民间的需求加以重组。民间在认同现代性以及民族国家的总体诉求的同时，同样也具有分散和消解的作用。 另一方面，民间的力量在认同民族国家的现代性诉求的过程中，它们既不断地创造自己的历史，也以民间的、地方性视野叙述着历史事件。因此，在民族国家的总体历史的范围内，民间作为“他者”并非总是被动地接受总体性的叙事，而是不断地以抵抗的、否定的姿态表达自己对历史的理解。在民间口头历史与民族国家总体历史的相互作用中，在文化变迁和文化交流的过程中，最后的决定因素是多数人而不是少数人聚集起来的趣味和判断。这些以一个民族对当代历史的创造性记忆里表达出来的各种叙事，总是无数的关注文化变迁的学者与不善言辞的民众合作的产物，总是学者们关于民间的知识与民众结合的成果。当下流传的各种民谣与民间故事，与主流意识形态总是保持着一定的距离，其背后支配的是民间意识形态。在关于具体的历史事件的叙述中，民间的意识形态对主流意识形态的态度受到民众的审美趣味与价值判断的支配，最后或认同、或消解。民间的各种叙事实际上表达了对民族国家与民族主义形成共谋的线性历史的颠覆。在这一共谋所达成的线性历史的暴政中，历史的多样性、复杂性消失了。当我们关注民间叙事的时候，民族国家的封闭性的历史叙事策略被打破，民间的声音被挖掘出来，让人们在主流意识形态的背后，听到了各种被压制的声音。其实，历史的真实并不能为主流意识形态和民间意识形态之间的不同表述所遮蔽，历史并没有像杜赞奇(Prasenjit Duara)所说的出现了分叉[8]，分叉的只是受不同的意识形态所支配的叙事，民族国家的总体历史叙事的企图在民间被消解了。历史叙述主体生存的不同背景，他们所表述的对历史的理解也具有非常大的差异。我们所知道的，更多的是处于文化上层的各种历史叙述主体的声音，而那些更多的沉积在历史底层、一向视为沉默的人们的声音却从来没有被重视。 对于现代性叙事中“民间”概念之反思，需要我们运用自己的理性批判固有的偏见，目的不仅仅在于批判启蒙思想的霸权对民间文化、地方文化、边缘文化的压制与排斥，更在于倡导一种文化自觉意识，使不同的文化形态在文化世界的秩序中获得各自的生存空间。我们认为，关注民间的、边缘的或者地方性叙事，既是对历史和当下文化的一种实证态度，也是关注主流声音之外的民间的、边缘的、地方性的叙事。这些在现代性叙事中作为“他者”而存在的文化，并没有因为现代性的压制和排斥而消亡，现代性的同质性与民间(地方性、边缘)文化的差异性同步发展。实际上，现代性的发展是一种由多元文化构成的体系，文化的发展并不因为总体论和目的论的现代性叙事而失去多元化。而且，就叙事本身而言，在任何情况下，都存在着对历史与现实的多种可能性和多种表述方式，有些表述可能只是以一种主流的姿态出现，代表着占统治地位的文化解释，另外一些则可能是作为主流叙事的对立面而存在。 【参考文献】 [1]《阿诗玛》第二次整理本序言[A].广西师范学院中文系编.中国当代文学研究资源·阿诗玛专集(内部资料)[C].1979. [2]中国当代文学史教程·第7章[A].陈思和主编.民间文学的整理和改编阿诗玛[C].上海：复旦大学出版社，1999. [3]阿诗玛原始资料汇编[M].昆明：云南民族出版社，2002. [4]孙剑冰.《阿诗玛》试论[A].广西师范学院中文系编.中国当代文学研究资源·阿诗玛专集(内部资料)[C].1979. [5]马萨尔·萨林斯.何为人类学启蒙?[A].甜蜜的悲哀[C].王铭铭，胡宗泽译.北京：生活·读书·新知三联书店，2000. [6]郭于华主编.仪式与社会变迁[M].北京：社会科学文献出版社，2000. [7]高丙中.居住在文化的空间里[M].广州：中山大学出版社，1999. [8]Prasenjit Duara.Rescuing History from the Nation[M].Chicago and London:The University of Chicago Press,1995. (责任编辑：admin) |