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一、神话研究 这方面首先应提的是首届中国佤族文化学术研讨会，其中神话是研讨的中心。以《司岗里》为代表的佤族神话形态完整地具备形象、叙事、仪式、祭司、习俗、圣地等要素，是南方民族存活着的神话最有典型意义的形态之一;此次研讨会是近年来不多的对某一民族神话、文化的集中研讨，所提交的论文就佤族神话形态的各个方面进行探索，在一定程度上拓展了南方民族神话研究的领域。 佤族神话中，《司岗里》无疑是最受关注的。秦臻《〈司岗里〉的叙事结构分析》[1]认为，《司岗里》构成佤族神话叙事体系的核心，并支配其自然宗教信仰行为。《司岗里》呈现神灵——人祖——动物关系的三重组合，没有准确的叙事时间和事序结构，而以神的世界组成叙事的结构场。其叙事结构和叙事方式影响了宗教信仰的生活，语言叙事文本所组合的“结构场”形成文本向现实行为叙事的双向流动。神系和族群信仰，叙事情节与现实生活相交融，神话叙事“再现”其宗教生活。杜巍《古典神话与佤族活形态神话——从古典神话论佤族现代活形态神话》将《司岗里》等佤族活形态神话与希腊神话等古典神话进行比较，指出它们在世界的诞生、生命的起源、动物在人类生活中所起作用、洪水和宇宙山作为神话主题等问题上有着共同的认识，但在神话的时序、内容、影响上有很大的差距。作者认为，佤族活形态神话展现了神话发展的真实历程，让人们更深刻地体验出神话的永恒魅力。薛敬梅《“司岗里”神话的传承及其文化生态场域》考察了神话与信仰习俗等的互动共生关系。作者认为，司岗里神话既以古歌的形式传唱，以故事的方式讲述，与万物有灵的信仰一体，更被仪式化和符号化在与宗教信仰习俗相应的各种象征物中，如房屋建筑、节庆、饮食、劳动生产、婚丧习俗等方面。它的现实存在表现为稳定性、流动性、多样性的特征，口头叙事只是它显在和最直观的存在方式。其中，木鼓、“鬼林”和牛头祭祀是“司岗里”神话最具代表性的物化及象征形式。从“司岗里”神话和佤族社会现实的互生互动关系可以看出，口头叙事与民族传统有着极为密切的关系，口头叙事使民族传统有了内在心灵的依据和依托，民族传统又使口头叙事得以活化和延续，二者彼此推演，共同构成了民族特殊的文化生态场域，使本民族的精神个性和文化传统得以在异文化的冲击中保持相对的独立性和稳定性。邓瑾《〈司岗里〉的传承研究》也阐述了该神话传承的载体、主体、场合、现状等。 一些论文分析了《司岗里》所包含的各种神话类型。胡立耘《世界各民族的几则人从洞出神话》收集梳理了世界各民族人从石洞出的神话，并从比较中阐明佤族《司岗里》的独特价值。汤梅《佤族谷种起源神话与谷神信仰》提出，佤族谷神起源神话的形成曲折地反映了佤族先民对原始农业出现的原始理解。文章从佤族谷种起源神话的种类、神话与佤族谷魂信仰及谷神崇拜的关系、神话的文化内涵等方面进行了分析。杨文辉《佤族〈司岗里〉神话的历史人类学研究》指出，《司岗里》神话反映了佤族对于人类自身起源的认识，较为集中地体现了佤族人的生命观。在《司岗里》神话中，各种动植物与人类之间基本上和睦共处，尽管也有利益冲突，但从总体上来看，所有动植物在传说场景中均被置于与人类同等的地位，甚至与人类患难与共，这对于今天面临严重生态失衡的人类社会不无深刻的启迪。同时，《司岗里》神话生动地反映了佤族和相邻民族之间相互关系的发展演变。从文化研究的角度而言，可以说《司岗里》神话是佤族文化较为集中的浓缩和体现。如果说，迄今为止学术界有关佤族历史与文化的研究成果绝大多数属于“他者”的声音，我们看到的更多的是“客位”研究，那么，《司岗里》神话则集中反映了佤族人民世代相传的自我认识和评价，它是佤族人对自身历史与文化的集体记忆。 在佤族神话形态中，具有独特象征意义的木鼓、木鼓房常常是人们关注的焦点。李莲《不朽的神木，凝固的传说——佤族木鼓的象征与功能》认为，木鼓象征着佤族神话中的主体神木依吉，同时又是佤族生的象征。木鼓的功能主要具有祭器的功能、民族认同功能和感召功能、振奋民族精神的功能，以及现代社会生活中民族文化传播的功能。 佤族神话的演述与一系列仪式、习俗相连，其中一项标志性活动是猎头。谢国先《佤族猎头习俗与猎头神话研究》通过20世纪前期世界各民族中仍然存留的猎头习俗的比较研究，认为猎头习俗和猎头神话具有平等社会秩序维护、平等社会权威获取与确证、民族关系与心理压力的释放等社会功能。左永平《解读佤族猎头习俗》探讨了佤族猎头祭祀的起源、内涵、社会功能和最终废除的原因，认为佤族人头祭祀，不仅仅是单一的原始宗教祭祀活动，它是佤族文化特质和核心内容，具有很强的社会功能，包涵着宗教、祭仪、战争、外交、歌舞、饮食等丰富的内容。刘平《佤族猎头习俗演变及革除的文化沉思》论述了作为一种文化现象的佤族猎头习俗变化及革除的过程和原因。 佤族神话的演述与传承又离不开祭司“魔巴”。李娅玲《魔巴与佤族传统祭仪》分析了魔巴和传统祭仪在佤族社会生活中的地位、作用及影响，认为魔巴是佤族传统信仰和生产生活的导师，是人们精神生活的主宰和文化生活的百科全书。传统祭仪是生产生活的主旋律，充分外化了佤族人民内在的社会文化心理，是佤族传统文化表演传承的特殊仪式和民俗文化遗产。李亚宏《西盟佤族“魔巴”现状之探析》分析了西盟“魔巴”的现状，认为西盟佤族村寨的魔巴赖于存活的文化生态系统相对稳定，尤其是处于系统核心地位的信仰体系、价值取向没有发生根本转变。 佤族历史悠久，神话、文化积淀深厚，还有许多未解之谜，还有极大的提升空间和全新的研究领域。李子贤《佤族与东南亚“U”型古文化带——以神话系统的比较为中心》提出，进入21世纪的今天，应与时俱进，寻找佤族神话、文化研究的多维视点。如：独具特色的佤族文化丰富了多元一体的中华民族文化宝库;佤族神话、文化与宗教民俗的深层研究，诸如《司岗里》、木鼓、人头祭、以牛作牺牲、牛头、牛尾、血、木依吉(天神)等一组组符号系统的深层解读;百濮族系(南亚语系孟高棉语族)文化探幽：佤族文化与布朗族、德昂族及克木人文化的比较研究等，进而从更大的时空范围审视佤族文化。作者以神话系统的比较为中心，寻觅与神话系统相对应的文化类型，对佤族神话、文化在东南亚文化区中的地位作尝试性探讨。作者将佤族文化与“东南亚文化区”以及台湾高山族的文化特质进行系统的比照之后，提出一个假设：西端从中国云南的佤族开始，中经中南半岛、印度尼西亚、菲律宾群岛，直至南端的我国台湾高山族，存在着一个“U”型东南亚古文化带。东南亚“U”型古文化带东西两端的高山族与佤族属同一文化型。佤族聚居区一直保留着东南亚古型文化的基本特征，可能就是东南亚“U”形古文化带中各民族的祖地及文化发祥地之一，是东南亚古型文化的鲜活样品。 这一年度少数民族神话研究的另一热点是盘古神话。汉族和南方一些少数民族中都流传盘古神话，这是不争事实，但其起源至今仍无定论。张文安《道教传播与少数民族盘古神话》[2]认为，我国南方少数民族地区流传的盘古神话不是当地原始社会神话的遗存，而是汉籍中的盘古神话随北方汉族道教在南方的广泛传播而流传开来。神话传播研究是研究少数民族神话的基础和前提，用西方进化论神话理论研究中国少数民族神话的方法值得纠正。 与此相反，广西一些壮族学者力主南方民族说。覃乃昌《追问盘古——盘古神话来源问题研究之一》[3]认为，盘古神话在先秦乃至秦汉时期的汉文古籍中均没有记载，直到三国时代才出现在徐整的《三五历纪》中。盘古神话来源于华南珠江流域的两粤(广东、广西)地区，来源于华南珠江流域的原住民族——壮侗语民族。潘其旭《华南—珠江流域盘古神话的北传——盘古神话来源问题研究之二》[4]提出，中国有关“开辟创世”和“洪水遗民、再造人类”的故事传说，分为南北两大系统：以中原的女娲、伏羲兄妹故事为代表的北方型神话系统和以珠江流域的盘古兄妹故事为代表的南方型神话系统。作者通过对《述异记》最早记载的“南海中有盘古国”、“桂林有盘古祠”的历史分析和实地考察，认为盘古神话源于华南——珠江流域的“盘古国”，三国时传于吴楚间。东晋道教理论家、炼丹术家葛洪闻交趾出丹砂而求为广西勾漏令，后止于广东的罗浮山修道、炼丹、著书，在《枕中记·众仙记》中首先将盘古列入道教神谱，奉为“盘古真人”，尊为开天辟地“元始天王”，又称“三皇”“五帝”“皆其后裔”，便把原秦汉文献所载北方远古神话无开天辟地之神给予填补，加以整合使之衔接，将道教的神仙信仰系统化、理论化，从而构建了中华大地天帝尊神的世系，盘古神话也就随着道教渐渐在北方流传开来。而中原一带有关盘古神话故事表现为再生性和变异性的特征，充满浓厚的道教文化色彩，也正是导源于葛洪把珠江流域原生型的盘古神话加以整合使之道教化的混融性产物。 盘古神话不止流传于华南珠江流域的两粤，也流传于长江上游的巴渝。余云华《重庆民间盘古文化及其考古学支持》[5]介绍，重庆民间盘古文化，以神话、歌谣、地名等载体形式世代口口相传，《盘古王开天辟地》神话尤其脍炙人口，流传于各个民族，异文特别丰富。“盘古”有“伏羲”、“盘瓠”、“毕兹”(“贝锦”)等异名，但以盘古为初名。重庆盘古文化乃底层文化之一，不但有大量的文献记载，还有丰富的出土文物佐证。其开天辟地、化生万物、感恩敬祖三大支柱精神，与传统文化一脉相承。作者提出，盘古族团诞生于中国南方，祖宗图腾是花。 徐华龙《盘古新议》[6]则着重分析了“盘古”的历史进程和文化内涵。作者认为，盘古所处时代是旧石器时代(约170万年前——1万年前)。《三五历纪》所记“阳清为天，阴浊为地”，指人在直立之前所见景物。直立以后，就会产生“天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈”的感觉。盘古会“变化”(另类的生育方式)，盘古生日农历三月三是“阴”发生的时间，盘古最初当是伟大的女性。到了夫权时代，确立为男性。有了夫妻形成的时代，才有“盘古夫妻”的说法。盘古原本不是“道教神”，为道教徒拉入道教神的行列。盘古不是盘瓠。作者最后论述了盘古神话研究的现代价值：一、开创和谐社会，倡导献身精神;二、发展旅游，打造主题品牌;三、发展经济，构建盘古相关的产业链。 少数民族其他类型的神话研究也继续向深度和广度发展。北方不少民族有狼、乌鸦等动物信仰习俗及神话传说，那木吉拉《中亚狼和乌鸦信仰习俗及神话传说比较研究——以阿尔泰语系乌孙和蒙古等诸族事例为中心》[7]试图探求这种现象之源。作者认为，公元前3世纪，分布于中亚地区的阿尔泰语系乌孙族和后世的蒙古族中传承着狼和乌鸦双重信仰习俗和与之相对应的神话传说。该信仰习俗和神话传说的盛行现象，是狼和乌鸦在自然界里的“搭档”关系在古人头脑中的反映所致。此外，乌孙和蒙古的上述信仰习俗和神话传说与古代罗马相关信仰习俗和神话传说颇具其通性，这源于远古时期欧亚大陆民族集团之间的文化交流。东西方文化交流，通过丝绸之路，从遥远的过去，一直延伸到很晚的年代。作者假设，古代欧亚大陆某一狩猎或游牧部族中首先发生狼和一种特定的鸟类组合而成的信仰对象，并流传与之相对应的神话传说，然后通过各民族之间的文化交流，扩散到其他地区或民族之中。 南方民族神话中，具农耕文化特色的谷种起源神话等更受到关注。谢国先《论少数民族谷种起源神话》[8]提出，中国少数民族的谷神起源神话往往说谷种是男人或狗经过许多努力甚至付出生命代价才取得的。按照一般的科学常识，作物栽培主要是女性在采集食物和照料家园的过程中逐渐发明的。谷种起源神话和作物栽培历史的矛盾是男性强权话语的结果，男人在神话创作中把女人的功劳窃为己有。谷种起源神话中的狗是男人的象征。谷种起源神话中的男人不是包含男女两性的普遍意义的人。岩峰《论傣族谷物神话与谷物祭祀》[9]比较详细地介绍了傣族谷物起源神话、季节起源神话和耕作神话，分析了谷物神话与傣族农业祭祀的关系，指出相当一部分农业祭祀活动如祭谷魂、叫牛魂、祭鸟神、祭鼠神、献谷神饭等与谷物神话相关。 洪水神话、日月神话等研究也持续有新的论文发表。刘亚虎《南方民族洪水神话的结构及意蕴》[10]认为，与人类诞生神话一脉相承，中国南方民族的洪水神话只是叙述自己族类在“成长”的过程中所经受的重重考验的一次而已。这些考验神话的更实质的含义是：自己族类的祖先因为自己的能力、德行而得到神的认可，从而在种种灭绝性的灾难中，得到了神的特殊的帮助而生存下来，并得到神的特殊的喻示而繁衍后代，从而更显示出神圣的地位;同时，也更显示与神的神秘联系，以得到神的更多眷顾。冯敏《民间文学的收集整理与人类学研究——以洪水神话和族群认同研究为例》[11]以南方少数民族洪水神话对人类学族群认同研究的作用为例，说明民间文学作品对人类学研究的作用;作者并指出，由于民间文学收集整理方面的原因，致使它作为人类学研究资料具有不足之处。 庄美芳《台湾原住民日月神话的时空观》[12]则从一个较新的角度探讨了日月神话。作者认为，台湾原住民的日月神话，情节大都讲述原始时出现两个太阳，阳光炽烈常昼不夜，造成世界的灾难，经过人们的征伐之后，使得一个太阳变成月亮，以此解释今日天体中一日一月、昼夜交替、晦明变化的时间现象。原住民的太阳神话或言及太阳很远，或言及太阳很低。太阳很远的神话流传于泰雅、赛夏、布农等族，其中常见以植物作为计时功用的情节，以时间的漫长证明空间的遥远;太阳很低的神话，常见于拥有举天神话的邹、排湾、鲁凯、卑南、阿美、达悟等族。拟人化的日月，居处在与人相邻的地方，不具神力的凡人即可以走到或接触得到，进行征伐或是沟通。 其他少数民族神话研究的论文，值得一提的有彭谊《论上古神话女性形象的审美倾向》[13]和伦珠旺姆《水：精神家园的神话喻体——保安族神话传说话语分析》[14]。前者认为，在神话女性形象中，道德精神美是最本质东西，如充满自我牺牲精神的母性美、极具英雄气质的崇高美等;与此同时，神话中的女性形象的外形美并不受关注，处于一种缺失的状态。这种神话女性审美观在一定程度上影响了中国传统的女性审美价值取向。后者提出，保安族神话传说深受汉民族“大禹治水”等神话原型和“黄河家园”等地域寻根文化传说的影响，其“源于水而流于水”的“聚水情节”，是保安民族以“水”为根的宗教情怀和民族归属感的精神家园所在;“家源于水——徙流于水——根归于水”的黄河情结，则是保安民族族源史和迁徙史情感隐喻的最终话语表达。 此外，吴晓东《神话研究的认知视角》[15]尝试用认知语言学的理论来研究神话及其相关语篇。作者简单回顾了语境的研究历史，引入了认知语境的概念之后，通过心理图式来说明认知语境在语篇记忆、理解、回述中的作用。运用认知语言学的概念形成的范畴化理论与原型理论来说明神话、表演等概念的模糊性，最后论述了认知的隐喻性思维对神话起源的作用以及对神话深层结构研究的作用。 二、传说、故事、歌谣研究 这一年度少数民族传说研究的论文较往年为多。关于人物传说的有陈金文《〈莫一大王〉及同类型传说英雄原型浅论》[16]。《莫一大王》传说广泛流传于壮族多个地区，在壮民族中有着很大影响，也为不少学者所关注。作者认为，一些文章运用文献学的方法考证传说英雄“莫一大王”原型似不足为凭，《莫一大王》及其同类型传说中英雄的形象，是壮族人民根据他们对现实中的巫师及其相关宗教职业者的揣测或理解来塑造的。这一类型传说形象具有重要的社会意义，它们将鼓励后人，激发来者，为争取自由、平等和民主的美好未来而努力。 关于地方传说的有包海青《科尔沁地名传说中的英雄与故乡——“风水宝地出英雄”母题探讨》[17]。作者提出，“风水宝地出英雄”，这是科尔沁地名传说的主要母题之一。这一母题是蒙古族故乡崇拜与英雄崇拜相结合的产物。它源于蒙古人“地母”信仰，是蒙古英雄史诗“英雄神奇诞生”母题的传承，它受到了汉、藏风水等文化的滋润，并在近代以来科尔沁地区特殊的历史文化背景以及社会环境中发生和日臻成熟起来。 对一个民族的传说作梳理分析的有袁飞《论景颇族传说故事的丰富性和再生性》[18]。该文介绍，景颇族的传说故事类型十分丰富，有源于神话演进的，有来自古代社会生活的，有源自民族节日习俗的等等，随着社会生活的不断发展和变化新的传说又不断地演绎和产生。 少数民族故事研究的论文值得一提的是姜德顺《彝语支各族动物故事分类尝试》[19]，作者认为，国际上已有的完整而成熟AT分类体系，对我国民间故事的分类研究影响很大，但这套分类体系有着其时代和地域的局限性，在分类思想和标记制度方面，也有可以改进甚至置换之处。作者以我国西南地区彝、傈僳、纳西、哈尼、拉祜、基诺等民族的120个动物故事为对象，在对每个故事做具体分析之后，借鉴组配式分类法，提出将它们依主题和情节归并和区分，并在标记符号方面做细节加工处理，由此显示AT分类体系在分类依据、方法和标记制度三方面的利弊得失。此外，还兼述了彝语支各族动物故事的概况和特点。 少数民族歌谣研究的论文只介绍高奇芳《试析白族民歌中月亮意象的意义和作用》[20]。作者指出，白族民歌中月亮这一特殊形象具有鲜明的意象性，这一意象在白族民歌中频繁出现有其自身和外在的原因。月亮意象在白族民歌中具有其他意象不可替代的特定作用和意义，体现在：借月亮起兴;用月亮表示时间的推移;以月亮为喻体;用月亮的阴晴圆缺比喻青年男女感情变化;用月亮比喻各种人物。 三、史诗研究 在中国少数民族文学研究中，史诗研究逐渐成为一个比较重要的领域。这是因为相对于汉族来说，我国少数民族的口头文学蕴藏丰富，尤其以口传的长篇叙事诗歌和史诗最具民族特色，流传地域广阔，传承时代悠久，与少数民族的历史生活和文化认同联系紧密，比较充分地反映了一个民族的文化创造力量，最能代表一个民族的文学成就。我国北方民族以英雄史诗见长，藏族史诗《格萨尔》、柯尔克孜族史诗《玛纳斯》和蒙古族史诗《江格尔》被学界并称为三大英雄史诗，其中《格萨尔》史诗有近千年传承历史。南方傣、彝、纳西、哈尼、苗、壮等民族的史诗多为中、小型的创世史诗和迁徙史诗，其形态古老，类型多样，与民间仪式生活交织在一起，至今仍然具有文化凝聚力量。[21] 从现代学术史的角度来看，近200年来民俗学的发展推动了史诗研究，民族学、人类学、语言学等众多现代学科的建立，也为史诗的发现、发掘和研究不断开辟了新的道路。近半个世纪以来，人们在当代世界的形形色色的社会中又发现了大量的活形态的口传史诗，正所谓言史诗不必称希腊和罗马。中国现代学术史上对国外史诗的介绍和研究已经有百年的历史，但是，我国学术界对少数民族史诗的研究只有半个多世纪的历史，对于史诗的学理探讨至今还相当薄弱。这主要是由于学术史上人们对民间传统文化不很重视，甚至存在一些偏见。近20年来，尤其是进入21世纪以后，随着发展中国家进入快速的现代化建设，一些有识之士感到传统文化的脆弱性和它的珍贵价值。口传史诗作为特定族群或集团的文化表达样式，和其他民间文化样式一样，被纳入传统文化的保护的范围，引起越来越多的关注。 藏族史诗《格萨尔王传》约有千年传唱历史，迄今已记录有约 120 部，100 多万诗行，2000 多万字，是世界上规模最大、演唱篇幅最长的英雄史诗，代表着藏族民间文化与口头叙事传统的最高艺术成就。2006年国内《格萨尔》史诗研究，从史诗的起源、发展、传承、流布研究，到史诗表演、创作以及文本分析、艺人研究等，都有新的探索。史诗的搜集、整理、翻译和出版仍然继续推进，更加科学和规范的史诗文本陆续问世。 西藏史诗说唱艺人不仅较早被学界所关注，而且还因为不断有新的艺人被发现而成为研究的热点。角巴东主《〈格萨尔〉说唱艺人研究》[22]将《格萨尔》艺人进行分类介绍，作者在以前学者们的研究基础上，将史诗艺人分为7类：神授说艺人、撰写艺人、圆光说艺人、吟诵艺人、闻知说艺人、传承说艺人、掘藏说艺人。同时对每类艺人的特点做了介绍。作者还分析了《格萨尔》神授艺人苦难生活经历与超凡的记忆能力。边巴占堆的《〈格萨尔〉说唱艺人斯达多吉》[23]一文，通过作者调查出身于著名已故《格萨尔》说唱艺人扎巴家乡的年轻艺人斯达多吉，指出和其他任何神授艺人一样，他经历过苦涩的童年，又有过同样神奇的梦。所不同的是这位出生于1990年的艺人，目前还在中学读书，成绩一般。而当进入说唱《格萨尔》的状态，他却呈现出了一个优秀艺人具有的所有品质。现在他自称能说唱18部。边巴占堆的《试析〈格萨尔〉说唱艺人扎巴与其说唱的〈格萨尔·天岭卜筮〉》[24]重点介绍了著名说唱艺人扎巴的事迹，尤其介绍了西藏大学录音、记录、整理、出版扎巴说唱本《天岭卜筮》的情况。论文用很长的篇幅详细介绍了《天岭卜筮》的故事情节和其琅琅上口的民间语言特色。论文还讨论了《天岭卜筮》中古代藏族社会通过姻亲关系发展壮大部落和部落举行的各项比赛活动等。徐斌《格萨尔史诗说唱仪式的文化背景分析》[25]《格萨尔》史诗说唱前举行的仪式实际上是艺人举行的降神仪式,其文化根源在于史诗的巫文化特征。史诗产生的时代、史诗的内容构成、史诗的功能决定了史诗的巫文化特征,而史诗流传带的宗教文化背景则决定了该特征能够在史诗传承中得以保持。所以,说唱史诗前举行的降神仪式可视为史诗巫文化特征的表象和史诗巫文化的延续。另外，也有人从艺人说唱《格萨尔》史诗的音乐特点入手，进行了其演唱技巧、曲式的研究。如仓央拉姆《〈格萨尔〉音乐演唱法初探》[26]，王力、张春梅《浅析〈格萨尔〉说唱音乐的吟诵性特点》[27]等。 《格萨尔》造像、舞台艺术研究。岗·坚赞才让《〈格萨尔〉石刻艺术的调查与思考》[28]一文中，介绍了四川甘孜州的丹巴县与石渠县的石刻《格萨尔》艺术。经作者调查分析，《格萨尔》石刻艺术的出现是近300年的事情，它的兴起与当地地方文化背景和一些重要历史人物有关，如丹巴县莫斯卡石刻《格萨尔》艺术的发展与果洛德宁玛派高僧钦则有关。在本文中通过调查研究，作者提出了一个保护这类《格萨尔》史诗文化的观点——生态保护。生态保护即以传承当地《格萨尔》文化为主而不应该走向另类的改变民间文化特性的方向。曼秀·仁钦道吉《试析〈格萨尔〉藏戏表演》[29]介绍了安多地区发展起来的《格萨尔》藏戏艺术特点。尤其从其舞台设计、故事推演、演员装扮与道具方面进行介绍，作者认为舞台剧的表演既吸收了传统艺人演唱的特色和藏族其他文化特色，同时它还借用了其他民族的表演艺术特点。 史诗的历史、社会和文化内涵研究，表达了人们对史诗产生时代进行追溯的愿望。索南格勒《试析〈格萨尔〉史诗中格萨尔幼年名号‘觉如’与成年名号‘格萨尔’的含义》[30]认为，不论从世界其他民族与藏族古代社会来看，每个人有多种称呼：如爱称、族称、大名、小名等，而“觉如”一名正是牧区藏族文化的一种体现，即他们习惯于从孩子的长相、肤色等方面起名字。“觉如”一名正是与格萨尔幼年的尖耳朵长相有关。“格萨尔”一词则与民间谚语和艺人的解释来看，反映了格萨尔孤身成为英雄的表现。角巴东主《试析〈格萨尔〉史诗中的魔幻艺术》[31]从史诗中自我双方的人物、动物、道具等具有的魔幻变化特点出发，指出这些特色不仅有益于史诗的思想内容，也有助于大众的阅读，还为史诗的艺术表现增色不少。铁国花《试析〈格萨尔〉史诗中反映的古代藏族部落的议会制度》[32]从史诗中反映的部落大会的等级、召集人、开会办法、会议地点、会议性质以及会议内容方面进行分析。作者认为，史诗中反映部落会议与其他原是社会的部落会议具有非常相似的特点，同时作者认为，藏族的部落会议从内容上来看，主要讨论战争与选定小部落长，而从形式上来看，座位有等级差别，但也反映了普通民众的参会能力正在加强。桑杰措《从史诗《格萨尔》看藏族的伦理道德观》[33]伦理道德作为一种社会意识形态, 作为人类社会的善恶标准和行为规范, 存在于任何时代、社会和民族之中。《格萨尔》史诗以其丰富的资料比较全面的反映了古代藏族人民的伦理道德观。班玛扎西《藏族〈格萨尔〉与土族〈格萨尔〉若干母题的比较研究》[34]从“神子降生”、“求婚”、“称王”三个母题出发，进行了文本比较。作者通过两个民族的地缘关系、历史文化和宗教特点，解释了二者之间存在的异同问题。从过去《格萨尔》史诗研究的特色来看，从母题入手企图解释《格萨尔》史诗所拥有的藏族文化底蕴的研究早在80年代就有学者作过尝试。 学术史研究的论文主要有索南卓玛《国内外研究〈格萨尔〉状况概述》[35]，作者在吸收了我国学者介绍国内外《格萨尔》研究成绩的基础上，进行梳理、总结和补充，提出了自己的一些思考。特别对近年来我国学者的重要成果给与了重点介绍。除了上述研究领域以外，也有人从《格萨尔》史诗的语言方面、学科建设方面以及《格萨尔》史诗与其他世界史诗的比较方面进行了研究。王国明《土族《格萨尔》研究历程》[36]介绍了自多米尼克·施罗德于20世纪40年代末开始在青海调查记录土族《格萨尔》开始，经过20世纪80-90年代王兴先与杨恩洪进行了开掘，直到20世纪末作者本人得到王兴先等人的提携开始录音、记录土族《格萨尔》史诗，这项工作历经多重磨难，终于取得了目前喜人的成果与研究形势。 巴·苏和《古老的文学经典，当代的理论阐释——蒙古族英雄史诗研究概述》[37]指出20世纪80年代开始,蒙古族英雄史诗的宏观研究进入新的发展阶段,其中《蒙古英雄史诗源流》和《蒙古英雄史诗的诗学》是具有代表性的学术力作。《江格尔》是中国著名的三大史诗之一，主要流传于中、蒙、俄三国卫拉特蒙古人中。《江格尔》研究已经有200年的历史，它仍然是活态的。蒙古族《格斯尔》研究开始于20世纪50年代后期和60年代前期。80年代以来，随着我国《格萨(斯)尔》学研究的广泛开展和蒙古学研究的不断深入,蒙古《格斯尔》研究取得了丰硕成果。其中蒙古《格斯尔》产生时代和版本研究、来源研究、异文研究、史诗传统研究、格斯尔风物传说研究、主题和艺术研究以及蒙古《格斯尔》在蒙古文学发展史上的地位研究尤为突出。在蒙古语族人民的英雄史诗中,除《江格尔》和《格斯尔》以外,已记录的其他中小型英雄史诗及异文有550部以上。我国学者在长篇英雄史诗《江格尔》和《格斯尔》的研究方面取得了丰硕成果,出版了10部专著。这些专著比较深入地探讨这两部史诗,尤其分析了史诗的产生和流变规律。同长篇史诗的研究相比,其他中小型英雄史诗的研究起步较晚一些,但是研究成就也比较突出。 旦布尔加甫《汗哈冉贵——卫拉特英雄史诗文本及校注》[38]为史诗文本的科学整理本。《汗哈冉贵》是国际蒙古学界公认的除了《江格尔》、《格斯尔》以外的蒙古族第三大口传史诗集群。蒙古国境内已经搜集有18部长诗，但是大部分为编辑加工的整理本，本书搜集了的中国境内的11部长诗，其中11部为作者亲自搜集的原始文本。全书100万字，内容包括作者在卫拉特搜集的18部史诗口述文本，以回鹘式蒙古文记录，一部手抄本，卫拉特方言的词汇注释3200条，史诗人物索引，史诗艺人演唱曲谱，卫拉特艺人生平简介。旦布尔加甫《卫拉特英雄故事研究》[39]从卫拉特英雄故事的起源、分类、文化内涵，直到卫拉特英雄故事与蒙古英雄史诗等民间文学其他体裁的关系，对卫拉特英雄故事进行了多侧面、多层次的系统研究。专著向人们展示出卫拉特英雄故事是丰富的文化载体。在卫拉特民间文学的纵向发展序列中，英雄故事是神话传说、原始信仰向英雄史诗过渡的中间环节。在卫拉特民间文学横向联系中，英雄故事又成为支撑庞大的英雄史诗群落的广阔民间文学海洋中的主要基础。该专著作为国家社会科学规划基金项目的研究成果最初于1998年完成，全书20余万字。本书的独特贡献是提出了英雄故事在蒙古口头文学类型学上的地位，纠正了国际学术界将英雄故事归类为神奇故事、英雄史诗、神话故事的错误，科学地证明了英雄故事是蒙古口头文学的一个独立了样式。该书是以作者亲自搜集的95个长篇英雄故事为基础的，在资料发掘方面也做出了重要的贡献。作者按照民间文学故事类型的分析方法，将卫拉特英雄故事分为单情节英雄故事，即英雄的婚姻、结义、征战和复仇这几个主要类型。串联复合型的故事则是上述单故事类型的串联故事。作者还分析了卫拉特英雄故事的历史文化内涵，分析了它们所反映的的原始信仰和神话内涵。 斯钦巴图的《蒙古史诗：从程式到隐喻》[40]以文本分析为基础，探讨了蒙古史诗的程式、母题和篇章组织结构。作者运用程式和母题分类学说，在研究蒙古史诗的诗学方面多有创见。本书对文本背后的史诗隐喻进行的探讨，创造性地揭示了蒙古史诗的文化史的意蕴。程式化的诗歌语言、类型化的母题和篇章组织结构，这些都不可否认地来自于一种不可琢磨、难以企及的古老传统，因此，本书表明了正是史诗的内容决定了看似永恒的艺术形式这样一种根本立场。本书对史诗语境的关注，表明作者试图超越一般专门家的偏执，他借助于田野调查的第一感受，借助于蒙古史诗丰厚的地域传统，在史诗与神话、史诗与历史等多重纬度上，展示了蒙古史诗传统的深邃和博大，提出了许多大胆的假设，为今后的史诗研究开拓了新的有待进一步探讨的课题。 仁钦道尔吉《论家庭斗争型史诗》[41]认为，家庭斗争型史诗是蒙古史诗的一种独特的类型。尽管它比早期单篇型史诗和串连复合型史诗晚形成，但是它有一定的社会价值和认识价值。家庭斗争型史诗具有新的题材、新的内容、新的情节结构和新的人物形象，并继承和发展了古老的英雄史诗传统，它在蒙古史诗发展史上占有一定的位置。 于长军《宏伟史诗千古绝唱——从音乐人类学视角看蒙古族英雄史诗的演变》[42]认为，史诗是在祝赞词、诗歌、叙事诗(或故事)、民间歌曲和民间器乐相结合的基础上发展起来的，是蒙古族传统音乐中一种较为古老的独立的民间音乐艺术表演形式。长篇英雄史诗《江格尔》共有157部长诗及异文，约19万诗行。绝大部分篇幅是韵文体(便于艺人的演唱);其题材在延续了远古时期的单篇型史诗和复合型史诗外，还出现了并列复合型史诗;内容均是赞美英雄，揭露恶魔贪婪、残暴、丑恶面目的情节故事;曲调优美，有唱有白(讲述)，边演边唱;伴奏乐器有陶布舒尔琴(二弦琴)、冬布拉(三弦琴)等;演唱没有特别严格的时间、地点和环境限制;结构为多章式，各章为一个完整的故事，主要人物贯穿各章;在情节进行中穿插大段的祝赞词和诗意的描绘，如对大自然的美好、妇女的美貌坚贞、骏马的雄健神速，以及紧张激烈的战斗场面，都有大胆夸张的渲染和浓墨重彩的描写。旋律以宣叙性为主，节奏整齐;在调性上，常用宫调式和徵调式。 2006年9月11日至15日，来自中国、蒙古国、俄罗斯、美国、德国、哈萨克斯坦等国家的50多名专家学者齐聚新疆维吾尔自治区，参加在乌鲁木齐举行的中国·新疆《江格尔》史诗国际学术研讨会，并实地考察以新疆卫拉特蒙古族人为主的《江格尔》传承情况。本届会议的主题是全球化语境下的《江格尔》史诗研究，共收到论文50余篇，内容涉及《江格尔》史诗的搜集、整理和保护问题研究，《江格尔》史诗的流传和变异研究，《江格尔》史诗的当代接受和传承研究，《江格尔》史诗的文化研究，《江格尔》史诗的文本研究。《江格尔》是中国著名的三大史诗之一，主要流传于中、蒙、俄三国卫拉特蒙古人中。自1802至1803年间，德国旅行家贝尔格曼在伏尔加河流域的卡尔梅克人中发现、记录并发表了《江格尔》两部长诗的转述本至今，《江格尔》研究已经有200年的历史。我国曾于1988年和1996年两次召开《江格尔》国际学术讨论会，在国际上产生了重要影响。学术考察期间，和布克赛尔蒙古自治县举行了《江格尔》文化宫奠基仪式、中国社会科学院民族文学研究所和布克赛尔《江格尔》田野研究基地挂牌仪式、江格尔奇村命名仪式、江格尔奇培训基地挂牌仪式和著名江格尔奇加·朱乃80大寿庆祝仪式，展示当地政府在保护人类口头与非物质文化遗产方面的决心和为此所采取的种种措施，以此告诉世人：在这里史诗是活态的。 朝戈金指出，通过对《江格尔》的深入探讨，我们应当能够为国际史诗学界研究提供我们独特的理论思考，做出我们应有的学术贡献。现在，我们进入了一个千载难逢的好时期。从国际社会到国内，抢救和保护人类口头和非物质文化遗产的呼声日益高涨，一系列举措正在落实。对于《江格尔》的抢救、保护、传播、研究和振兴的工作方兴未艾。我们正在尝试新的保护模式，这就是“在地行动”。我们不仅仅讨论学术，我们还要推进具体的保护计划，这个计划是由政府引导、学者参与，由地方民众和歌手共同加入进来的一个全方位推进保护民间口头和非物质文化遗产的计划。这样的遗产已经被人类的知识结构、知识框架和一般的民众观念忽略太久，它们的重要性没有得到充分的认识。和布克赛尔蒙古自治县就是这样一个我们思考的样本。地方政府不仅关注民间文化遗产，而且还有非常具体的举措来推进保护措施，这是让我们感到我们的事业有前途的一个原因。这种基于保护文化生态系统的工作模式，必将对弘扬优秀传统文化产生积极、直接的推动作用，必将成为文化建设的一个有益尝试。[43] 2006年突厥语民族史诗研究依然以《玛纳斯》史诗的研究成果居多。主要研究成果有阿地里·居玛吐尔地新近出版的专著《〈玛纳斯〉史诗歌手研究》[44]。前者为作者在博士学位论文基础上修改完善的论著。主要是通过借鉴近几年来国内外相关民俗学理论和方法，即较深入地探讨了《玛纳斯》史诗歌手的特征;萨满文化在史诗歌手身上的体现;口头史诗演唱空间以及语境对于史诗文本的影响;民间文化传统对史诗歌手演唱的影响;听众与歌手共同参与史诗文本创作;《玛纳斯》史诗的口头性特征和“表演中的创作问题”等。书后所附的我国《玛纳斯》演唱大师的史诗观以及一个半世纪之前著名突厥学家对英雄史诗《玛纳斯》的调查报告都是第一次用汉文刊布。本书是作者多年跟踪调查史诗艺人之后的学术探索和研究总结。阿地里·居玛吐尔地《呼唤玛纳斯》[45]是作者第一部用本民族文字出版的学术论文集，集中了作者多年来在国内外各种刊物上发表的柯尔克孜文论文13篇。内容主要涉及《玛纳斯》史诗文本、歌手和《玛纳斯》学术史等三个方面。张永海《居素普·玛玛依〈玛纳斯〉变体中的北京、中北京之谜及〈玛纳斯〉产生年全破译》[46]一文用历史地理学资料比较研究的方法，通过对居素普·玛玛依《马阿纳斯》史诗文本与史籍文献中相关资料的对比和讨论，确定了史诗中所描述的“北京”、“中北京”、“边北京”、“大北京”等地的大致方位，提出了史诗征战参与者首创史诗，玛纳斯确有其人，《玛纳斯》是柯尔克孜族真实历史的写照等具有一定启发意义的观点。这篇论文可以说是今年比较有影响的《玛纳斯》史诗史学探讨文章，值得关注。除了上述主要成果之外，本年度发表的其他重要成果还有阿地里·居玛吐尔地《〈玛纳斯〉史诗的程式以及歌手对程式的运用》[47]，卡帕尔·杜拉特《艾什玛特唱本史诗《〈玛纳斯〉第二部的语言特点之我见》[48]，《谈谈〈玛纳斯〉史诗中马的描述特点》[49]以及托汗·依萨克《柯尔克孜族口头传统中的固定文类》[50]和居努斯·朱玛地力《〈玛纳斯〉大师阿克勒别克的父亲探析》[51]等。 郎樱《萨满与口承文化——萨满文化在口承史诗中的遗存》[52]萨满是中国北方少数民族萨满教及南方少数民族巫术信仰的宗教神职人员。萨满教形成于原始母系氏族社会,并随着生产力的进步而不断发展。萨满教既是一种原始宗教,又是一种文化体系,是一座保存少数民族古老文化的宝库。在北方少数民族的古老神话中,有许多女神传说,这些女神既是氏族部落的首领,又是主持祭祀的萨满,她们在社会生活的各个方面都发挥着重大作用。萨满神话中塑造的各类女神形象,是母系氏族社会普遍存在的女性崇拜观念的体现。在萨满教中,萨满既是具有神力、通晓神谕的神职人员,同时又是本民族文化的传承者,许多民族史诗、歌舞、神话通过萨满而得到传承,许多萨满是著名的歌手和舞蹈家。进入20世纪80年代以来,随着生产力的发展和现代化进程的加快,萨满及萨满仪式处于衰微之中,但萨满观念与习俗在中国少数民族群众中依然根深蒂固。刘魁立《19世纪下半叶俄罗斯北部史诗艺人和故事讲述家》[53]19世纪下半叶的俄罗斯北方,是“上帝赐予”俄罗斯民俗学者、搜集者,用来与史诗歌手和故事讲述人之间有效开展工作的活动场所。经过民俗学者多年的努力,民间口头创作及其大量的表演者赢得了自己应有的位置。关于史事歌的典型惯用语句观点,不仅有助于揭示史诗歌手表演技巧的秘密,阐明史诗歌手共同的个性特征及其作品的诗学特征,同时它又为阐明固定体裁诗歌的区别性特征及其历史过程提供了一把钥匙。 目前，国内培养哈萨克文学方面的院校主要有伊犁师范学院和中央民族大学、西北民族大学、新疆大学等院校中的文学院(系)及新疆的一些中等师范学校。刊登哈萨克文学方面的哈萨克文期刊主要有《新疆高校研究》、《木拉》、《曙光》、《伊犁师范学院学报》、《伊犁河》、《阿勒泰春光》等，刊登哈萨克文学方面的汉文期刊主要有甘肃、新疆等省份的一些哲学社科类期刊。期刊有限，加之研究人员又少得可怜，研究成果也比较少。 2006年7月8日至11日在新疆伊犁哈萨克自治州的首府——伊宁市召开了首届“哈萨克文化学术研讨会”。该研讨会由伊犁师范学院主办，当地的有关部门协办，来自全国各地的一百多名哈萨克文化方面的专家学者参加了本次研讨会。研讨会采取大会发言和分组讨论的形式进行，讨论分为语言与出版、文学、文化与教育三个小组，在大会总结中又对各组讨论情况进行了交流。在分组讨论会上，专家学者们就哈萨克文化的现状及其传承与发展、哈萨克非物质文化遗产的保护、哈萨克传统文化与中华各民族文化多侧面的对比研究、哈萨克民族教育的发展、哈萨克文学作品分析以及阿肯弹唱的研究保护等问题进行了热烈的讨论，交流了研究经验和成果，并就哈萨克文化学术研究的方向、基本方式和手段等问题达成了共识，与会代表认为全面收集、整理哈萨克文化遗产，致力于翻译、介绍哈萨克文学艺术作品，建立哈萨克文化资源普查数据库，是哈萨克文化研究和保护的当务之急。此次学术研讨会还促使与会代表及其单位明确了自己的定位，充分地认识到哈萨克文化发展面临的机遇和挑战，增强了责任感和紧迫感。正如师范学院院长赵嘉麒所说：“伊犁师范学院是全国唯一一所以培养哈萨克师资和各类人才为主的普通高校。依托地缘优势，吸收和借鉴其他高校的经验，打造哈萨克文学、语言、历史、艺术、教育、民俗研究平台，推动中国哈萨克文化传承发展，伊犁师范学院责无旁贷。伊犁州非物质文化遗产保护研究中心和我院拥有共同的目标，有着广阔的合作空间。”本次研讨会共收到论文91篇，其中专题论述哈萨克族史诗的有2篇，即黄中祥的《哈萨克英雄史诗的部族特征》和努尔江的《史诗与它的发展阶段》。黄中祥的《英雄史诗〈霍尔赫特祖爷书〉的部族特征》[54]一文从《霍尔赫特祖爷书》、《阿勒帕米斯》、《库布兰德》等英雄史诗，探讨了哈萨克族英雄史诗的部族特征。不论是形成于10世纪前后的英雄史诗《阿勒帕米斯》，还是出现于19世纪的《阿尔卡勒克》，都烙上了明显的部族烙印。哈萨克族英雄史诗的部族特征不仅十分明显，而且源远流长。几乎在叙述每一部史诗主人公时，都要交代其部落属性。霍尔赫特、阿勒帕米斯、库布兰德等勇士都出自于吾古孜、克普恰克或弘吉剌惕部落，这也不是偶然现象，因为克普恰克和弘吉剌惕是两个比较古老的部落。民族概念的形成较晚，部落的出现得较早。从一般规律上说，民族是氏族部落发展的结果。同一部落存在于不同民族。如哈萨克族的克普恰克、弘吉剌惕等部落在柯尔克孜、喀拉喀勒帕克等同语族的民族中也有，乃曼、克烈等部落在同语系的蒙古等民族中也有。这给我们一个深刻的启示，现传承于阿尔泰语系或突厥语族诸民族中的许多英雄史诗，实际上是传承于某一氏族或部落的史诗，具有鲜明的部族特征。当我们揭示了英雄史诗的部族特征之后，同一史诗传承于不同民族中的现象就容易理解了。霍尔赫特、阿勒帕米斯、库布兰德等形成于10世纪前后的英雄史诗不但传承于哈萨克族之中，而且广泛流传于土耳其、阿塞拜疆、乌(孜)兹别克、塔塔尔、维吾尔等突厥语族的大部分民族之中。在不同的民族中有不同变体，在同一民族中还有不同的版本。不管是变体还是版本，都烙有清晰的部族烙印，富有明显的部族特征。进一步深入揭示英雄史诗的部族特征，有利于探究其草原文化的内涵。沙·加海：《浅析〈先祖阔尔库特〉》[55]、夏·克孜尔《图克拜英雄》[56]等论文也对哈萨克族史诗进行了探讨。 论文集《哈萨克文学研究》[57]纳入哈萨克族英雄史诗研究方面的论文有：库·阿勒甫斯巴也夫《漫谈〈叶尔塔尔根英雄史诗〉中的借喻、比喻手法与民族传统的关系》，祖·赛依特加诺夫《民间英雄叙事长诗中关于马的评判》，阿·哈里《试论哈萨克民间英雄史诗》，黄中祥《哈萨克族英雄史诗所再现的萨满教观念》，穆塔里甫《哈萨克族英雄史诗中的几种生活模式》，努·道吾列提开里地《英雄史诗〈萨含德克英雄〉的时代背景》。黄中祥《哈萨克族史诗歌手研究概说》[58]、《哈萨克族英雄史诗传承特点》[59]在草原文化的大背景下，对哈萨克英雄史诗的形成时期和母题结构进行了分类，并对其演唱艺人、部族特征、宗教特征以及与民间文学其他样式的关系进行了系统分析。哈萨克英雄史诗是在浓厚的草原文化氛围中形成、传承的，始终不脱离社会生活，展现着哈萨克族充满活力精神元素的感性力量和独特的人格模式。这种文化传统体现着草原民族的根本利益，满足着不同层次精神生活的需求，成为其须臾不可缺少的精神力量。 中国南方地区的彝、哈尼、纳西、白、拉祜、傈僳、羌、普米、景颇、阿昌、德昂、傣、布依、水、苗、瑶、侗、土家、壮等民族中都流传着本民族或本支系的创世史诗。已搜集、整理、翻译、出版的创世史诗文本就有数十部之多。如纳西族的《创世纪》，白族的《创世纪》，彝族的《查姆》、《梅葛》、《阿细的先基》、《勒俄特依》和《物始纪略》，壮族的《布洛陀》，侗族的《起源之歌》，苗族的《苗族史诗》，《苗族古歌》，瑶族的《密洛陀》和《盘王歌》，拉祜族的《牡帕密帕》，傣族的《巴塔麻嘎捧尚罗》，阿昌族的《遮帕麻与遮米麻》，景颇族的《勒包斋娃》，哈尼族的《十二奴局》、《窝果策尼果》和《奥色密色》，佤族的《西岗里》，普米族的《帕米查哩》，德昂族的《达古达楞格莱标》，布依族的《赛胡细妹造人烟》，仡佬族的《十二段经》，傈僳族的《创世纪》以及苦聪人的《创世歌》等。这些创世史诗作品从叙事结构上体现出完整的体系，即从开天辟地、日月形成、造人造物、洪水泛滥及兄妹成婚、族群起源、迁徙定居、农耕稻作等，形成了一个完整的创世纪序列，并始终以“历史”(各民族心目中的历史)这条主线为中轴，依照历史演变、人类进化的发展程序，把各个篇章、各个情节连贯起来，构成一个自然而完整的创世程序，向人们展示了宇宙天地、古往今来波澜起伏的历史画卷。[60]南方史诗研究涉及彝、苗、壮、傣等30多个民族的创世史诗、英雄史诗和迁徒史诗，论者探讨了这些史诗的源流、各种传播形态、文本、类型，它们的艺术特点、文化根基、对后世文学的影响等。南方史诗具有分别在祭祀仪式、生产征战环节、人生礼仪、娱乐场合演唱的传播形态，各具有不同的功能。 吕雁《中国南方民族创世史诗与神话的体系化》[61]我国南方少数民族大都流传着自己的创世史诗,这些史诗是在神话的基础上形成的，它们多以各族先民的“创世”过程为线索,将零散的、解释自然现象和历史现象的神话、传说贯穿起来,形成一部部带有古代各族先民认识世界特点、反映各民族先民心目中创世历史的鸿篇巨作。神话也因此在内容和神祇上实现了体系化,并且随着史诗的世代传唱,得到了体系化的传承与保存。南方民族的创世史诗对其神话体系的形成起到了关键作用。我国南方30多个少数民族都产生并流传着自己的创世史诗。各族的创世史诗都是在其神话的基础上，经过许多代人的不断加工而逐步形成的，大多数创世史诗所叙述的内容主要是创世神话。创世史诗已突破神话的限制, 形成了熔神话、传说、记事于一炉的丰富内容和以人类为描写中心的倾向。因此,在内容上, 创世史诗中就囊括了多种类型的神话内容。除了作为主干的创世神话外, 各民族的人类起源神话、动植物神话(图腾神话) 、自然神话、洪水神话、文化发明神话、风俗神话, 甚至英雄神话的部分内容, 都在这些创世史诗中得到了反映。 黄华丽《瑶族还盘王愿仪式中歌娘角色及音声特点》[62]在瑶族的宗教关系中,“还盘王愿”习俗仪式在盘瑶支系中广泛流传。仪式的执行者主要是由瑶师、六郎、歌娘三位一体的“歌堂”班子组成,相互配合而形成一个完整的集体,共同完成“还盘王愿”仪式。盘王大歌还愿仪式是集民间歌舞为一体的大型文化历史史诗,仪式音乐“盘王大歌”分为11个部分。盘王大歌是瑶族还盘王愿的最主要的艺术表现方式,音乐在仪式中贯穿全过程。仪式由于女性的参加,在瑶族宗教仪式里营造了一个和谐的氛围,女性的艺术魅力给仪式音乐增添了不同的温情色彩。 段宝林《神话史诗〈布洛陀〉的世界意义》[63]壮族摩教经诗《布洛陀》作为民间宗教摩经的经典,赞颂了主神布洛陀这一神话人物，保存了许多原始神话的成分和元素,可以视为“神话史诗”，该史诗反映了人类社会文化历史的一般情形,具有普遍的世界意义，而作为民间信仰摩教的代表,揭示了民间宗教信仰之类,也具有世界意义。《布洛陀》是非常珍贵的文化遗产,对人类学、民俗学、历史学、神话学、社会学、宗教学等学科研究有巨大的科学价值,它不仅是壮族珍贵的文化遗产，也是世界珍贵的文化遗产。李萍《特色歌圩的建设与布洛陀文化的保护传承》[64]布洛陀是传说中壮民族的创世始祖，布洛陀文化由始祖布洛陀文化遗存(作品信息源)——布洛陀创世史诗(口承文学作品)——敢壮山(作品传播场)——敢壮山歌圩(作品传播活动)等四大元素共同构成，包含着宗教信仰、口承文学、民俗活动等多种独具特色的内容。壮族作为中国少数民族中人口最多的民族，其文化对中华文化乃至世界文化都有着重要的影响。广西田阳县敢壮山布洛陀古居遗址于去年被发现以后，引起了海内外各界人士的广泛关注。专家们指出：人类文明的发祥地多在江河流域，布洛陀文化遗址的发现，填补了珠江流域无始祖的久憾之缺，为“多元一体”的中华文明起源提供了一个早期文明的生长点。 四、中国各民族文学关系研究(古代部分) 2006年，在各地科研机构所属刊物和高等院校刊物上，发表了许多与中国各民族文学关系有关的学术论文。这些学术论文，有宏观和理论研究的，也有讨论具体文学作品和作家的。有讨论古代民族文学关系的，也有讨论当代民族文学关系的。这里，从古代、现当代、宏观和理论等几个方面，对2006年发表的中国各民族文学关系研究论文作简略介绍。 田同旭在《论十六国北朝古剧与民族文化融合》[65]中提出：古代戏曲是文学、音乐、舞蹈的艺术综合，也是古代各民族文化融合的艺术结晶。十六国北朝时期集中出现的一批古剧，促进了唐代古剧的繁荣，形成了以参军戏为标志的主流艺术，从而加快了古代戏曲形成的艺术进程。十六国北朝是古代各民族文化融合的重要时期，古剧艺术的集中兴起，得力于各民族文化融合这一历史契机，仅靠中原传统文化的自身发展，不足以使古代戏曲形成的艺术进程，得到如此快速的发展。 《碰撞、交流、融合——论战争媒介与辽金宋的文学交流》[66]提出：辽金文学不是独立发展起来的文学，而是在与两宋汉族文学的碰撞、交流之中发展起来的。辽金文学的特殊性不仅是语言的差别，而且在于其民族文化融合的方式，不妨将它看作是多民族汉语文学的重要支流。 周惠泉在《论金代多元一体的各民族文学》[67]中提出：金代各民族文学成长于汉民族农耕文化与北方民族游猎文化的结合部，蕴含着游牧狩猎文化威武有加、健勇无比的宝贵元素，从而为北雄南秀、异彩纷呈的中国文学注入了勃勃生机与原始活力。可以毫不夸张地说，历史上农耕文明与游牧文明的碰撞融合是中国文明不断更新与发展、永不停顿与衰败的一个关键原因;而金代文学在中华大地上的崛起，对于多元一体的中国各民族文学互动互补、相激相融历史格局的形成和发展做出了独特贡献。 在《金朝多民族文学格局析论》[68]中，作者提出：女真族所建政权下的金朝文学具有多民族特征。在金国境内，汉民族虽非主体民族，却是文坛主流;女真虽为主体民族，却是文坛偏师;女真、渤海文学共同与汉民族文学构成鼎足相辅之势。多民族文学的互动、互补，丰富了当时中国北方文学的历史景观，成为金朝文学的突出特色之一。这些现象从不同侧面体现了中国古代多民族文学发展的规律：民族文化融合对中国古代北方民族所建王朝文学的发展及其特征的形成起着关键性作用;汉民族代表的中原文化与北方民族草原文化的双向交流、优势互补，是形成多民族文学共同发展格局的历史机缘。 艾克拜尔·米吉提在《关于〈蒙古秘史〉成书、传播以及哈萨克译文版对照(上)》[69]中，介绍了尚未世人鲜知的哈萨克文《蒙古秘史》。作者认为，《蒙古秘史》能够在哈萨克中流传，是因为这是一部关于北方草原民族的历史文化著作，它不仅翔实记录了蒙古民族的崛起和成吉思汗家族的历史，而且保存了有关北方草原民族的大量史料、传说、故事、风俗、谚语、歌谣等。特别是它那散文体和韵文体结合在一起的叙事方式，也与许多游牧民族的审美习惯有相通之处 此外，《论辽代的契丹文文学》[70]、《马祖常家世考》[71]、《余阙革章论简述》[72]、《金朝北方民族文学发微》[73]、《试论元代较宽松的思想政治等人文环境对元杂剧繁荣兴盛之影响》[74]、《戴良与少数民族文人交游考论》[75]、《论李贽的人文生态观》[76]、《论梁祝传说在白族地区广泛流传的原因》[77]、《社会记忆：民族文学作为族群叙事文本——以瑶族创世古歌〈密洛陀〉的族群认同功能为例》[78]等，也都属于讨论古代各民族文学关系的论文。 《中国古典文学图志——宋、辽、金、西夏、回鹘、吐蕃、大理国、元代卷》[79]可以认为是将中国各民族文学关系理念融于其中的，关于中国古代文学地域性研究的一部代表著作。作者杨义研究员长期从事中国现代文学研究，并进而研究中国古代文学。近年来，在担任中国社会科学院文学研究所所长的同时，兼任中国社会科学院民族文学研究所所长。这使他有更多机会了解中国少数民族文学和中国各民族文学关系的历史和现状，并将由此而形成的多民族文化交融的文学理念贯彻到《图志》中。《图志》是对由宋至元，中国多民族文学和文化的整体性的动态过程的考察，著作在描述多元文化共存的文学发展模式中，不但注意到少数民族文学在中国文学发展史中的独特贡献，而且阐释了多民族文学关系理念对中国文学史编撰工作的积极意义。 这里还要特别提出的是，《中国少数民族文艺理论集成》[80]终于在2005年年末由北京大学出版社出版。20世纪80年代的一批各民族的学者投身到这个领域，从资料的搜集、整理、校勘、注疏入手，于1990年开始编纂完成了这部书稿，时隔15年之后得以出版。该书113万字，是4个古代民族和44个少数民族的文艺理论的集萃，记录了200余位论家的300余篇(部)重要资料，其中不仅收入了在这之前编辑出版的少数民族文艺理论著作，而且还收入了20世纪80年代末以后的众多新发现和新译作。它是中华民族大家庭中众多少数民族千百年来丰富的文学理论和美学思想的生动体现，也是各少数民族的优秀理论家和民间文化传承人对中华民族文艺理论宝库做出的杰出贡献。 五、少数民族现当代文学研究 2006年的少数民族文学研究，并没有特别让人惊喜的标志性事件出现，这是它一直以来的命运——在边缘处默默地执守，为民族文化与文学充当恬淡的守夜人。但是回眸2006年的研究之旅，审视这一年度的成果，勾勒中国少数民族文学研究的水文图时，依然会让人有一种平淡中的惊喜：在表面波澜不惊的下面，可以看到暗流涌动;在滔滔主流的大河四处，可以听到各种潮汐一样的支流哗哗作响。 (一)多元一体文学史观的树立 这个主流就是各民族文学多元一体史观的张扬与肯定，表明少数民族文学研究已经日益由一个二级学科上升到为综合性学科所接受并重视的地位。由中国社会科学院民族文学研究所《民族文学研究》编辑部、青海省文联、青海民族学院联合主办的第三届多民族文学论坛7月在西宁的召开。来自新疆、西藏、甘肃、广东、广西、云南、福建、四川、内蒙古、辽宁、吉林、宁夏、浙江、江苏、北京以及青海的科研人员、专家、教授、作家、艺术家约60余人，齐聚一堂，共同就“民族文学批评理论”、“跨学科学术视野中的民间文学生态”、“西部开发与民族文学书写”等论题展开深入讨论。与会学者包括汉、壮、藏、彝、侗、苗、回、土、满、蒙古、朝鲜、撒拉等12个民族，体现了各民族多元对话、交互共生的文化文学新态势。此次论坛，既有对宏观理论的进一步探讨，又有密切联系西部大开发情境下青海地区区域文学、民族文学、民间文学的现实性话题，在推动理论与实际的结合与民族文学研究的深化上意义重大。 同样具有典范性意义的是关纪新主编《20世纪中华各民族文学关系研究》[81]，这本书是国家社会科学项目“中华各民族文学贡献与相互关系研究”的现当代文学部分成果，参与的学者包括樊骏、李鸿然、罗布江村、徐其超、苏光文、黄绍清、龙长吟、张直心、黄薇、徐新建、张明、李光一、黄伟林、阿库乌雾、刘洪涛、马绍玺、关纪新等，宏观考察了20世纪中国各民族文学代表性的作家作品，并对它们之间的关系作了比较文学意义上的探讨，以丰富的史料和典型性的作家及其代表作为线索，追述了20世纪中国文学的发展历程，梳理了民族文学交流发展的路径及走向世界的前景，特别是对民族文学与中原文学发展相互关系的论述，对各地区民族文学发展的总结，对民族文学发展有指导意义。 相较于比较集中得展示中国少数民族文学批评与理论壮茂景观的综合性会议与著作，那些更为专门性的研究同样不可忽视。典型的如夏冠洲、阿扎提·苏里坦主编的《新疆当代多民族文学史》[82]，它分为 “小说”、“诗歌”、“散文·报告文学”、“戏剧·影视文学”、“文学翻译”和“文学评论”6大卷，站在世界语境和新疆多元文化的大背景下，对新疆50年来维吾尔族、汉族、哈萨克族、回族、蒙古族等9个民族多语种的数百名作家的文学作品，还有文学思潮和文学流派，进行了认真的论析、整合和梳理，对新疆当代多民族文学史发展的基本规律做了一个系统研究和初步探讨，全面反映出了丰富多彩的新疆多民族文学。 少数民族文学研究必然涉及跨学科的综合考察，历史学、民俗学、人类学、社会学等相关学科都很重视少数民族文学的整理与探究。辽宁民族研究所、大连民族学院、黑龙江大学召开的首届满学高峰论坛上，除了满学研究的现状与愿望、满学学科的理论建设、满族与八旗研究之外，很重要的一项内容就是满学与民族文学研究。新兴的文学人类学也是将少数民族文学作为一块重要的阵地，10月在兰州召开的第三届文学人类学年会上，少数民族文学作为研究的领域被与会者一再提及。少数民族文学研究区别于主流文学的地方正在于其行动性与多元性，其背后所蕴含的文化底蕴仿佛深不可测的矿井，你永远不知道里面有多少宝藏。生机勃勃、异彩纷呈的各少数民族文学研究，有着开榛辟莽、以启山林的功能，就多元共生、多元一体的中华文学生态全局来说，它们又可以补苴罅漏、纠偏补弊。从各地举办的各种少数民族文化文学论坛、作家作品研讨会，以及新近出版的理论性著作都可以看出，作为中华民族文学的有生力量，它已经越来越成为国家学术建构中不可或缺的一分子。研究者的理路可能不同，方法可能各异，对象可能多姿多彩，成果可能层差多貌，最后却都像溪流一样汇入到整个中华民族文学的话语洪流中来。 (二)理论探讨深入与认同问题的延续 今年关于少数民族文艺理论探讨的文章比重相对于往年来说有所增强。关纪新撰文考察20世纪中国少数民族文学演进，认为有两种相反相成的作用力。一种是内聚力、整合力，通过各民族文学的交流，促进相互贴近和融合，它使少数民族的文学得以放开眼界，提高本身的前行步速。然而因其影响，民族文学在各自发展中也较多地平添着共性，衰减着独特质素。第二种作用力，则是民族文学保持个性特征的诉求，要在充分借鉴他民族优长之际，防备不经意间走失了自我，以便长久保持一己在中华文化及人类文化当中的文学话语权。文章认为既应提倡民族间的文学大开大阖地充分交流，也应鼓励民族文学创造者们要有充满理性充满自尊精神的民族个性化持守。[83]多民族文化交往日益频繁，静态地考虑跨民族文学的文化站位已经成为一个难题。邱运华认为文学活动必须在交往行为中来考虑，在“我”与“他者”的移动中来建立自己研究的文化立场。话语权力其实质是跨民族文学研究中的文化立场问题。这个问题的倾向分为三种体用倾向、圣典化倾向、文化殖民倾向。它们都存在着明显的缺陷。文章使用巴赫金的外位性理论，结合西方哲学中的“间性”理论，提出跨民族文学研究过程中的两个主体并存的观点，即“我”与“他者”在价值上平等包容。[84]中国当代少数民族文学是中国当代文学不可或缺的组成部分，罗庆春认为其发生、发展及进入汉语世界的过程不仅具有文学本体生命的一般现象和规律，而且具有独特的历史学、社会学、人类学、生态学等学科研究价值。这里，针对少数民族文学的原生性、边沿性、变异性等特点，从文学创造、文学接受及文学发展三个层面讨论当代少数民族文学复杂多样的价值取向和不断走向“文化混血”的文化精神构成。[85]多民族的中国拥有丰富多彩的民族民间审美文化资源。李祥林认为在全球化进程日益加速的当代背景下，回顾少数民族美学研究在上个世纪走过的道路，从拒绝文化失语、强化主体意识、提倡多元互补的学术理念出发，认真检讨和反思其生存定位和目标取向，对于中华美学的本土构建和未来发展，有着迫切重要的现实意义[86]。 21世纪，中国少数民族文艺理论研究取得了一定的成果，但也面临着巨大的挑战，西北少数民族文艺理论研究尤其如此。若要解决这一问题、进行深入的研究，第环宁认为一方面应知其难、明其旨、得其法、定其体;另一方面应以马克思主义理论为指导，高度重视并正确把握少数民族文艺理论研究的民族化、世界化、当代化及文化生态等问题。[87]汤晓青撰文介绍了中国各民族文学关系研究学科，它是在少数民族文学研究逐渐成熟的过程中发展而成的新兴学科，其跨民族、跨文化、跨语言、跨学科的文学研究的学科特性，决定了其在比较文学研究领域不可或缺的地位。民族文学关系研究是有关双方文学与文化系统的研究，影响关系研究和平行研究是中国民族文学研究的两个重要方面。[88]刘大先撰文介绍了族裔批评、生态女性主义、口头诗学等几种比较前沿，也比较切近少数民族文学批评的文学理论，探讨它们对于我国当代少数民族文学批评的意义。[89] “民族认同”、“身份表述”是今年理论研究的一个热点。身份在20世纪已经成为一个重要的词。少数民族民族意识的觉醒与追求，关涉到少数民族文学工作者对“自我民族文化身份”的重建。黄晓娟以鬼子为例，探讨了少数民族作家在全球化语境、本土认同、民族身份多种因素作用下的认同差异，解释了少数民族作家开放性的身份转换和身份建构。[90]刘华将中国作家的“民族身份”问题放置在现阶段的中国语境以及多学科的背景之下，通过对作家的个体书写与整体性各层面之间的矛盾、多民族国家和多民族国家文学，以及少数民族文学与作家之间的表述与被表述关系的考察，分析其“身份问题”的历史性、可变性和情境性。[91]马绍玺则着重探讨了少数民族诗歌的文化认同问题，全球化时代，少数民族诗歌最精彩的笔触之一就是书写民族文化的被撕裂所引起的疼痛，对民族文化共同体的渴望与找寻是其中最具全球性体验的诗歌品质。少数民族诗人“文化身位”的确立关系到文化认同的价值取向。必须戒除“自我民族文化身位”、“他民族文化身位”和“他民族眼光中的自我民族文化身位”三种单一的文化身位，树立文化的多重自我与复合身位观念，才能解决少数民族文化与文化全球化的紧张关系，才能保证少数民族文化与时俱进的能力，才能让少数民族诗歌走出民族文化的樊篱，获得更大的全球性认同。[92] (三)作家作品与区域民族文学研究 本年度少数民族作家作品远就涵盖了满、回、藏、蒙古、维吾尔、哈萨克、苗、土家、佤、彝、壮、黎、台湾原住民等多个民族的作家作品评论，少数民族文艺理论探讨，少数民族区域文化研究以及近现代翻译文学研究。现当代少数民族著名作家的探讨尤为热门，受关注比较多的如老舍、沈从文、萧乾、端木蕻良、玛拉沁夫、阿来、鬼子、罗庆春等，问题意识集中于作家民族心理的隐现、民族文化背景的影响、身份认同意识的消长、文化观念的断裂与弥散。在历史研究与文学研究、传记追寻与文本探讨、文化考察与审美探究之间，少数民族文学研究已经形成了一定的范式。8月，由中国老舍研究会和聊城大学主办的第四届国际老舍学术研讨会，观念更新、视角变异、议题多元，把已有的研讨带上了新的学术层次，从宏观综合的研究到微观具体的切入，从内部研究迈向内外结合的努力，大众传播、文化传播与老舍研究的结合，老舍经典作品的改编，老舍研究与中学语文研究的互动等问题，都使老舍研究向前迈进了一步，讲究本土风格和学术品位则成为共同的追求。 少数民族语言和文学是多元化时代民族文化的重要一翼。邓时忠撰文从汉语言形式与母语文化精神、语言与存在的矛盾，以及文化潜对话所揭示的语言压力等几个方面，分析以彝族诗人罗庆春的《阿库乌雾诗歌选》为代表的汉语诗创作所传达出的文化诉求，提示人们注意少数民族语言和文化的保护与发展问题。[93]21世纪的藏族当代文学日益呈现出多元并存的发展格局。在倡导尊重文化多元化和文化差异性的今天，母语文学作为多元文化不可或缺的元素之一，受到文学界的关注与批评。藏族当代文学的母语创作经历了与母语文化的脱离漂泊与回归过程，今天正在文学标榜的精神内在性和本民族历史踪迹的寻觅中走向多元建构的和谐文化理念。许多作家在边缘化的创作中表达对人的生存环境和生存状态的终极关怀，并以自己言说的方式，抵御全球化的文化冲击，肯定民族文化的价值和确认自己的文化身份。德吉草从对母语文学的陌生、消解以及游离于民族文化本身的话语权威的批评进行解读与阐释，倡导以多元文化主义文化理念搭建对母语文学的关注与平等对话的平台。[94]王静则对少数民族作家生态写作的现状和表达的生态思想进行了剖析。[95]民族作家焕发着来自边缘的活力，融合了多民族的异质文化因素，把民族精神当作创作的基石，在人与自然的对话中寻找曾经失落的传统和道德，在对人类中心主义批判的同时，构建了呼唤和谐的生态理想，是独具中国民族特色的生态写作。从关注人到关注自然与人的关系，少数民族作家的作品促使我们反思人类在自然界中的定位，因而在当代文学史上应有其特殊的意义。郝婧坤评论格日勒其木格·黑鹤的动物小说也挖掘了其中蕴含着丰富的生态思想：首先，描绘了草原、丛林人民独异的符合生态规律的行为方式，展现出少数民族地区聚居者审美的生存状态，传达出作家对人类“诗意地栖居”的赞美和向往。其次，作家努力探求人与生灵平等共生之路。再次，批判工业化对自然美的破坏，否定物欲横流的城市文明，并谴责人类无休止的贪欲。[96] 从地域民族文学研究来看，东北和西南地区比如云南和广西，无论是研究队伍还是研究深度都有一定的优势，而西北地区的研究相对而言比较薄弱。张直心《边地梦寻——一种边缘文学经验与文化记忆的探勘》[97]出版，讨论自20世纪80年代以来云南少数民族的小说，但作者没有孤立地把握自己的研究对象，而是将研究对象艺术探索的渊源视线，上溯至20年代至40年代的云南少数民族文学作家，和给予这片热土文学发展以冲击影响的有云南生活经历的其他民族的作家。作者调动了多方面的研究手段，启用了文艺学、民族学、人类学、民俗学、语言学、社会学、历史学以及民族心理学、民族美学等多学科的综合学术视角。研究者尤其注重从多个民族的作家文学在何种情况下发生、彼此之间的影响如何等等途径，思索20世纪这个晚近历史过程中边疆诸民族一举达到文学划时代飞跃的社会条件。晨宏从本土化魔幻现实主义表达方式的角度，对云南少数民族文学进行了评析，这种表达方式强化了云南少数民族文学的民族性。[98]牟泽雄则发现云南当代少数民族作家文学在对现代性的追寻中言说方式陷入了迷误，主要表现在没有找到自己的独特话题和没有能在话语转换中找到和创造出新的话语形式两个方面。只有真正构思出有效的言说方式，才能获得广泛的世界倾听，也才有可能以另类的姿态进入汉语主流文学，从而进一步与世界文学对话。[99] 哈萨克文学研究历程大致可以分为三个时期：新中国成立以来到文化大革命以前为哈萨克文学研究的萌芽期，文革结束后到20世纪80年代末为哈萨克文学研究的发展期，90年代至今为哈萨克文学研究的深入期。发展期与深入期均产生了不少的研究成果，尤其在深入期，文学史专著与研究论文都出现了可喜的势头，但仍存在作家文学研究不足、基础工作薄弱、理论建设贫乏等问题，范学新撰文对这些时期特点作了综述。[100]陈静撰文探讨当代文学中的新疆塑造和表达，发现对现代民族国家的想象和认同成为当代文学对新疆塑造与表达的最重要主题。当代文学对新疆的塑造和表达对凝结和巩固各民族群众的中华民族意识和现代民族国家意识具有重大意义，由此也决定了这些文学作品在主题内容和表达形式等方面的特点。[101]哈萨克诗人唐加勒克与维吾尔诗人穆塔里甫以他们反帝、反封建的革命行动和洋溢着爱国主义激情的优秀作品，成为中国哈萨克和维吾尔现代文学的奠基人之一。他们生活在相同的时代，他们的人生经历有许多相似之处，他们的作品也有共同的内容与主题，他们的艺术风格虽各具特色，但在表现手法上又有不少相近之处。吴孝成撰文对他们的作品做了概略性的研究。[102] 台湾原住民作家文学研究一向不太为人关注，周翔撰文考察了当代台湾原住民作家的族群认同意识。从20世纪70年代台湾原住民作家文学诞生迄今，为族群呐喊和抗争一直是台湾原住民作家义不容辞的重要使命。当代台湾原住民作家的族群意识的觉醒与其争取民族权益与民族自决的社会运动有着密切的关系。在认同自身族群的同时，他们还有着共同的“泛台湾原住民”认同。原住民作家们跨越了不同族群间的文化与认同的差异，他们深切体会到原住民族历史的沉重与现实命运的悲惨，也清醒地意识到原住民面临的困境，因而紧密团结在一起，为实现民族自救的理想而奋斗。[103]另外，有关作家个案的研究还有马伟业的《野性的呼唤：端木蕻良小说的一种文化选择》、黄伟林的《论壮族作家冯艺的文学创作》、韩春萍《“苦难主题”与仫佬族文学的悲剧意识》等，从文本的细读出发，辅以对作家文化背景的解析，重点分析作品体现的民族特色与民族精神，都值得一读。 [1]首届中国佤族文化学术研讨会提交论文(2006年8月)，以下未注明出处的论文均同此。 [2]《中央民族大学学报》2006年第6期。 [3]《广西民族研究》2006年第4期。 [4]《广西民族研究》2006年第4期。 [5] 《广西师范学院学报》2006年第4期。 [6] 《广西师范学院学报》2006年第3期。 [7] 《中央民族大学学报》2006年第4期。 [8] 《民族文学研究》2006年第4期。 [9] 《云南社会科学》2006年第2期。 [10] 《民间文化论坛》2006年第5期。 [11] 《中南民族大学学报》2006年第3期。 [12] 《民间文化论坛》2006年第5期。 [13] 《西北民族大学学报》2006年第3期。 [14] 《民族文学研究》2006年第2期。 [15] 《民族文学研究》2006年第4期。 [16] 《民族文学研究》2006年第3期。 [17] 《内蒙古民族大学学报》2006年第2期。 [18] 《云南民族大学学报》2006年第2期。 [19] 《民族文学研究》2006年第2期。 [20] 《中央民族大学学报》2006年第1期。 [21] 《中国少数民族文学》，《中国民族》2006年第5期。 [22]《青海社会科学》2006年第1期。 [23]《西藏研究》2006年第2期。 [24]《西藏研究》(藏文)2006年第1期。 [25]《西南民族大学学报》(人文社科版)2006年第 8期。 [26]《西藏艺术研究》2005年1期。 [27]《中央民族大学学报》2005年4期。 [28]《西藏研究》2006年3期。 [29]《西藏研究》(藏文)2005年2期。 [30]《西藏研究》(藏文)2006年1期。 [31]《中国藏学》(藏文)，2005年2期。 [32]《攀登》2006年1期。 [33]《西藏艺术研究》2006年第2期。 [34]《西藏研究》2005年第2期。 [35]《西藏研究》2006年3期。 [36]《安多研究》，中国藏学出版社，2006年。 [37]《西北民族大学学报》(哲学社会科学版)2006年 1期。 [38] 民族出版社2006年7月。 [39] 民族出版社2006年9月。 [40] 民族出版社2006年9月。 [41]《民族文学研究》2006年第3期。 [42]《艺术教育》2006年第3期。 [43]《民间文化保护工作的新模式》，文见《中国民族报》2006年9月22日第9版。 [44] 民族出版社2006年10月。 [45]《呼唤玛纳斯》 [46]《中央民族大学学报》2006年第1期。 [47]《民族文学研究》2006年第3期。 [48]《语言与翻译》(柯文版)2006年第1期。 [49]《语言与翻译》(柯文版)2006年第3期。 [50]《新疆柯尔克孜族文学》2006年第5期。 [51]《新疆柯尔克孜族文学》2006年第3期。 [52]《学术探索》2006年第3期。 [53]《民族文学研究》2006年 第1期。 [54]《民族文学研究》2006年第3期。 [55]《伊犁师范学院学报》(哈萨克文)2006年第2期。 [56]《木拉》(哈萨克文)2006年第3期。 [57] 新疆人民出版社，乌鲁木齐，2006年12月。 [58]《伊犁师范学院学报》2006年第2期。 [59]《中央民族大学学报》2006年第6期。 [60]《中国少数民族文学》，《中国民族》2006年第5期。 [61]《民族艺术研究》2006年第1期。 [62]《音乐创作》2006年第3期。 [63]《广西民族研究》2006年第1期。 [64]《江西科技师范学院学报》2006 年第 2 期。 [65]《太原师范学院学报(社会科学版)》，2006年第2期。 [66]《内蒙古社会科学(汉文版)》，2006年第1期。 [67]《吉林师范大学学报(人文社会科学版)》, 2006年第3期。 [68]《江苏大学学报(社会科学版)》， 2006年第2期。 [69]《伊犁师范学院学报》，2006年第1期。 [70]《江苏大学学报(社会科学版)》，2006年第2期。 [71]《民族文学研究》，2006年第2期 [72]《民族文学研究》，2006年第2期。 [73]《山西师大学报(社会科学版)》，2006年第3期。 [74]《民族文学研究》，2006年第1期。 [75]《民族文学研究》，2006年第4期。 [76]《民族文学研究》，2006年第2期。 [77]《民族文学研究》，2006年第2期 [78]《广西民族研究》，2006年第2期。 [79] 杨义，《中国古典文学图志——宋、辽、金、西夏、回鹘、吐蕃、大理国、元代卷》三联书店2006年4月版。 [80] 彭书麟、于乃昌、冯育柱主编《中国少数民族文艺理论集成》，北京大学出版社2005年11月版。 [81]关纪新主编《20世纪中华各民族文学关系研究》，民族出版社，2006年4月。 [82]夏冠洲、阿扎提·苏里坦主编《新疆当代多民族文学史》，新疆人民出版社，2006年5月。 [83]《20世纪中华各民族文学关系谫论》，《民族文学研究》，2006年1期。 [84]《“世界文学”概念的建立与跨民族文学研究中的文化站位问题》，《民族文学研究》，2006年4期。 [85]《“文化混血”：中国当代少数民族文学文化构成论》，《民族文学研究》，2006年1月。 [86]《全球化·少数民族·中华美学》，《民族文学研究》，2006年2期。 [87]《西北少数民族文艺理论研究刍议》，《西北第二民族学院学报(哲学社会科学版)》，2006年1期。 [88]《比较文学视阈下的中国各民族文学关系研究》，《新疆大学学报(哲学人文社会科学版)》，2006年1期。 [89]《边缘的崛起——族裔批评、生态女性主义、口头诗学对于少数民族文学研究的意义》，《民族文学》，2006年4期。 [90]《民族身份与作家身份的建构与交融——以作家鬼子为例》，《民族文学研究》，2006年3 期。 [91]《谁是少数民族作家?——对作家“民族身份”的文学人类学考察》，《民族文学研究》，2006年3期。 [92]《文化撕裂、文化身位与少数民族诗歌的文化认同问题》，《云南社会科学》，2006年3期。 [93]《语言压力与文化潜对话——对汉语诗的一种文化解读》，《西南民族大学学报(人文社科版) 》，2006年5期。 [94]《多元文化主义与藏族母语文学》，《西南民族大学学报(人文社科版)》，2006年8期。 [95]《人与自然：当代少数民族文学生态创作概述》，《河南大学学报(社会科学版)》，2006年1期。 [96]《重返草原——论格日勒其木格·黑鹤动物小说的生态意蕴》，《湖南科技学院学报》，2006年9期。 [97]《边地梦寻——一种边缘文学经验与文化记忆的探勘》，人民文学出版社，2006年11月。 [98]《现实中的真实与本土化的魔幻——云南少数民族文学的另一种表达方式》，《民族文学研究》，2006年1 期。 [99]《言说方式的迷误——以云南当代少数民族文学为例》，《昆明师范高等专科学校学报》，2006年3期。 [100]《一朵迟开的鲜花——中国哈萨克文学研究综述》，《伊犁师范学院学报》，2006年4 期。 [101]《当代文学中的新疆塑造与表达》，《新疆社会科学》，2006年4期。 [102]《新疆少数民族现代诗人唐加勒克与穆塔里甫作品研究》，《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》，2006年4期。 [103]《当代台湾原住民作家的身份认同》，《民族文学研究》，2006年2期。 (责任编辑：admin) |