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民间文学是少数民族文学的主要部分，民间文学研究也就成为少数民族文学研究的重头戏。1998年、1999年两年间少数民族民间文学研究仍以史诗、神话、传说、故事、歌谣等为主要对象，涉及到作品内容、文化内涵、艺术特质、起源传承、关系比较等各个方面。随着研究者的视野愈来愈开阔，探讨愈来愈深入，研究成果的品位也不断提高。大至某些文学现象规律的揭示，小至微观的剖析，都有一批超越前人的佳作问世。 一、史诗研究 像往年一样，在少数民族民间文学中相对汉族而言占优势地位的史诗仍是研究的热点。由仁钦道尔吉、郎樱主编的“中国史诗研究丛书”一套五本同时出版，引起学术界的广泛关注。这五本著作是：降边嘉措《<格萨尔>论》、仁钦道尔吉《<江格尔>论》、郎樱《<玛纳斯>论》、刘亚虎《南方史诗论》、斯钦巴图《(江格尔)与蒙古族宗教文化》等[1]。五本著作紧扣与国外已经凝固了的海洋城邦史诗(希腊)、森林史诗(印度)不同的中国少数民族活形态的高原草原史诗、山地史诗的特点及优势，以历史唯物论为指导、并借助西方“结构母题”和“程式”理论，对它们的发生发展规律、叙事方式、结构类型、人物形象、艺人现象等进行了深入的探讨，提出了一系列独到的见解。如，认为史诗、特别是南方原始性史诗早期形态往往跟对图腾、祖先的祭祀仪式、巫术等结合在一起，表现为祭仪上的祭词、巫术中的咒语。大型英雄史诗的形成大致经历了英雄传说、史诗雏形或小型史诗、大型史诗等三个阶段。英雄传说的叙事模式和古老母题往往是构成英雄史诗的基本素材，它们往往与一些新的英雄事迹、英雄歌谣等结合起来，逐渐演变成韵文形式的、颂扬英雄的诗篇。各民族史诗有多种多样的叙事方式和结构类型。《玛纳斯》有“半圆形叙事结构”、“圆形叙事结构”、“谱系式发展结构”、“连缀式发展结构”;蒙古族英雄史诗有“单篇型”、“串连复合型”、“并列复合型”三大类型或三个发展阶段，《江格尔》属于“并列复合型”;《格萨尔》是“连环扣式的结构安排”。各民族史诗的主人公具有广阔深刻的内涵，容纳着整个民族巨大的心理能量。首先，他们是民族传统文化多层积淀的结构体，他们的形象及事迹凝聚着民族对宇宙的理解、宗教信仰、风俗民情;其次，他们又是民族希望的形象显现，闪耀着民族审美理想的光辉，被赋予许多崇高的品质、美好的精神。丛书揭示了许多鲜为人知的神秘的艺人现象，例如《格萨尔》的演唱艺人有自称梦授(通过做关于格萨尔故事的梦而会说唱史诗)、顿悟(忽然领悟而能讲出几部)、闻知、吟诵、藏宝(心理隐藏故事)、圆光(从铜镜能看到格萨尔活动画面而讲述)、掘藏(能挖掘出古本格萨尔)等类型，研究者从文化生态环境的熏陶、遗传基因和集体无意识的影响、艺人自身的天赋与才智、梦的诱导作用、史诗本身具有一定程式而便于记忆的艺术结构等方面作了分析。丛书还对中国少数民族地区适宜史诗发育的文化土壤和精神氛围、艺人的成长条件、听众的能动作用、北方多英雄史诗南方多原始性史诗的原因等进行了研究。可以说，这些论述已经为建立中国自己的史诗理论体系迈出了坚实的一步。当然，要达到这个目的还有很长的路要走。 在关于史诗研究的其他论文论著中，传统的对史诗思想内容进行社会学方面分析的文章仍然占不小的比例。铁环《试论英雄史诗(江格尔)中的社会空想论》[2]认为，英雄史诗《江格尔》反映了古代蒙古族奴隶制初期广大民众深受奴隶主残酷压迫、剥削和外来蟒古斯侵犯、抢劫等现实状况，以及人们因对奴隶制僧恶、对原始共产主义社会怀念而产生的社会空想论。这种理想的社会制度首先是生产资料方面实行公有制;在消费品上实行平均分配;在政治上人人平等。它建立在神灵崇拜基础之上，通过史诗流传下来。郭郁郁《从(格萨尔)看藏族社会美思想》[3]认为，《格萨尔》集中反映了藏族人民反抗邪恶、追求正义、向往光明、祈盼统一、改变现实、寻求和平安宁生活的美好愿望。这种特定的奴隶制向封建制过渡时期历史条件下藏族人民的共同愿望和追求，体现了人类对善的向往的普遍价值观。由于藏族人民普遍信仰佛教，她的社会美的观念又具有特殊的内涵。由于佛教否定人生价值，轻视现实社会，《格萨尔》的社会理想也可能是虚幻的、不切实际的，却包含有审美精神。它超越了物质利欲的现实世界，指向一种终极性的精神目标，并支撑着藏族在漫长的数千年历史中承受住了生产力落后、科技文化匮乏、生活水平低下、生存环境极为恶劣的严峻考验，坚忍不拔地生存下来并走向现代。金海《蒙古族中古前期英雄史诗论析》[4]则从发展对比的角度对史诗的思想内容进行论析，提出：蒙古族中古前期(13世纪中到17世纪中)英雄史诗在主题思想、情节结构、形象体系等均表现出了不同于远古英雄史诗的时代特征，如象征母权制反对父权制的抢婚不复存在，由此引发的征战已经消失，已经掺人了佛教与萨满教、佛教中黄教与红教的斗争，联盟主题出现较多，传统的婚姻母题被扩充、加大，还出现很多交叉、串联、分权的情节和一些新的母题，形象表现出现实化倾向等。 一些论文探讨了史诗的文化传统。谈士杰《(格萨尔)与藏族神话》[5]认为，《格萨尔》与藏族神话关系密切，它沿用了神话说唱文体，吸取了神话丰富营养，很多情节脱胎于神话。巴•苏和《蒙文(格斯尔)与蒙古人的文学传统》[6]指出，蒙文《格斯尔》很多方面区别于藏文《格萨尔》，它蕴蓄蒙古族文学传统，如“世界之三”(三句体格言诗)形式，特有的象征(如’九”数、“金色”等)技法，特有的隐喻手法等。杨恩洪《果洛的神山与(格萨尔王传)》[7]提出，果洛人的神山崇拜对藏族史诗《格萨尔王传》的信仰观念有至关重要的影响，同时，史诗又反过来不断丰富和规范这种信仰观念。于乃昌《珞巴族三大史诗》[8]也介绍了珞巴族史诗与宗教的依存关系，即：演唱史诗者必须是巫师;史诗的演唱只能在举行大型祭祀活动之际;演唱史诗是在表达信仰者的复杂感情。 中国少数民族史诗是活形态的史诗，史诗艺人研究也一直长盛不衰。曼拜特《<玛纳斯>的异文及说唱艺术》[9]在《玛纳斯》70多种异文的基础上，对这种史诗的演唱流派深入地进行研究，提出了“天山流派”和“帕米尔流派”的问题。天山流派是传统流派，其代表如居素普•玛玛依;帕米尔流派以吉尔吉斯南部和中国阿克陶地区为传播区域，其演唱文本内容古老，与其它地区的异文差别很大，有梦中老人赐予苹果使祈子者怀孕、因无子而受侮辱进黑毡房(有子则进白毡房)、玛纳斯因妻子诅咒而死亡等独特情节。传统流派的特点是叙事规模宏伟，为经过演唱者反复雕琢的作品，有着成熟的文学技巧和风格。而帕米尔流派文本短小，叙事情节较偏狭，文学表达古朴，神话色彩浓厚。阿地力•米玛吐尔地《居素普•玛玛依唱本<玛纳斯>序诗分析》[10]分析了演唱者个人的艺术经历与修养对民间作品的影响。文章认为，在史诗作品开头特意安排一个序诗并不是柯尔克孜族民间史诗歌手一贯运用的传统手法，居素普•玛玛依的唱本中却出现这种序诗，这是这位具有超凡才能的史诗演唱家根据多年的演唱经验总结出来的，而不是从前辈口中继承的。它可以使听众在歌手那富于激情的序诗演唱中受到感染，一开始就能被扑面而来的史诗气氛所笼罩。另一方面，歌手通过演唱序诗来调节自己的情结，调动激情，并按照传统向玛纳斯的灵魂祈佑，以真挚和热情打动和感染听众的热情。阿地力•米玛吐尔地与托和•托布比•依萨克合著的《<玛纳斯>演唱大师居素普•玛玛依评传》[11]亦通过深入细致的采访调查所获得的资料，详细地介绍了居素普•玛玛依的生平、艺术成就。 史诗比较研究近年来也日趋活跃。其中，80年代以来从国外传人的结构母题、程式理论等是人们进行比较研究时常用的方法。郎樱《史诗的母题研究》[12]对人们运用这种方法无疑有启发作用。文章说，民间文学中的母题具有几个特点：一、在不同的作品中重复出现;二、程式化;三、具有丰富的文化内涵和象征意义。英雄史诗的母题大致划分为英雄身世类母题、英雄对手类母题、神奇动植物类母题等几大类。史诗母题研究最终要达到的目的，在于揭示出含蕴于母题深层的文化内涵。史诗母题研究属于史诗微观研究、比较研究范畴。东西方史诗存在着许多类同的母题，有些是因思维同步而致，有些由于东西方文化交流所致。这种交流是双向的，凡东方史诗与希腊史诗有共同之处必认为是受希腊影响所致之论是有偏颇之处的。郎樱的另一篇文章《论北方民族的英雄史诗》[13]提出了“北方英雄史诗带”的概念，认为在我国形成了一条包括“东北、西北以及青藏高原在内的中国北方英雄史诗带”，这个史诗带里分布着三大英雄史诗、两大史诗群(蒙古英雄史诗群和突厥英雄史诗群)，它们具有三方面的特点：活形态;史诗演唱活动的神圣性与史诗神力崇拜观念;具有基本相同的叙事模式，如特异诞生、苦难童年、少年立功、娶妻成家、外出征战、家乡被篡权、篡权者受罚处等。三大英雄史诗也有一些共性：都以英雄人物为中心;叙事模式基本相同;人物塑造也有不少相似之处。呼斯勒《<格萨尔>与蒙古族<格斯尔>宗教内涵之比较》[14]是两个民族之间史诗的比较。作者认为，蕴藏在史诗《格萨(斯)尔》中的最古文化是萨满教文化。萨满教是蒙古族和藏族的固有宗教或传统宗教，蒙古族称“博”，藏族则称“苯”或“苯钵”教。史诗《格萨(斯)尔》还反映了萨满教与佛教杂糅时期的文化观念。两个民族的史诗在宗教内涵表现的方式上各具民族特点，主要反映在它们所描述的祭祀仪式的差异性、它们对不同宗教题材的借鉴方式、史诗的不同歌唱方式、隐喻手段和形象刻画等方面。艾塞提•苏来曼《英雄史诗(玛纳斯)中的父子冲突母题与希腊“俄狄普斯”型故事的比较》[15]则把比较的触觉伸向国外，文章分析了英雄史诗《玛纳斯》中的坏父亲母题与突厥语族各民族民间故事和叙事诗中同类母题之间的文化关系，指出，突厥民族英雄史诗中的坏父亲形象、以及由此而形成的典型母题有很明显的共同性。通过将此类母题同欧亚大陆原始神话、特别是希腊神话中杀父娶母的“俄狄普斯”情结进行比较，可以认为它们最初的形成是有同一根基的。《玛纳斯》中此类母题的运用是对这个古老母题的继承，是“俄狄普斯”悲剧情结的再现。 此外，孟慧英《萨满文化英雄——伊玛堪研究》[16]论述了赫哲族长篇说唱体叙事作品群伊玛堪的史诗功能、象征系统等。作者首先从文化功能上说明伊玛堪是史诗，指出传统史诗不仅因为它的长度和诗歌容量，也因为它们是表达民族认同性的故事、是民族群体借以自我辨识和寄托情感与理性的超级故事。在认同性的表达与沟通层面上，史诗所发挥的功能主要是为认同性的表达提供可以理解的形式和符号。史诗是丰富的民族文化储藏库和这类符号的最初源泉。作者根据赫哲族伊玛堪中使用的形象和象征符号来分析其民族文学作品的特殊风格和独特品质，以及这些形象和符号如何获得并给出公认的文化意义和发生怎样的社会功能。分析从三个相续发展的层面上展开：1.分析了构成伊玛堪的各种具体象征符号当中包含的意义，寻找这些符号与社会心理之问的联系。2.分析了象征的行为范式。3.对整个象征系统的概括解释。作者还论述了伊玛堪这种说唱体裁的历史演变过程等。 二、神话、传说研究 经历过80年代中后期“百家竞论神话”的热潮以后，少数民族神话研究似乎更多地转入对各民族神话类型、母题、关系等细致的梳理、冷静的思考。白庚胜《东巴神话研究》[17]当为这两年这一类“细活”的代表作。纳西族东巴神话存活时间久，历史跨度长，而尤以文献资料(东巴经)丰富而闻名。面对着这份巨大而珍贵的历史遗产，作者进行了大量的本体研究(包括神灵体系、神话的内容、形象、类型等)，基本上理清了东巴神话的庞杂体系及历史积淀，还进行了大量的属于哲学(如“神话时间”和“神话空间”)和文化人类学范畴的研究以及比较研究。作者认为，东巴神话具有独特的体系：二元论区别了虚实、阴阳、美丑、善恶、神鬼、男女、雌雄之间的对立统一，三界说使神灵鬼怪及人类各自获得凭身立命的空间，五方观对处于同一空间的超自然存在各加限定，这表明东巴神话已不是纳西族远古神话的原生形态，而是向哲学化大大迈进之后形成的次生形态。根据其起源、职能、形象、性质、所处空间不同，东巴神灵大致由旧神、新神、最新神三个系统构成，另外还存在一个称为“人”的系统。东巴神话经历了早期、中期、晚期三个发展阶段。早期神话与藏缅语族、尤其是其中的彝语支神话息息相通，中期神话大多受佛教化前的本教神话影响，与藏族及印度神话的亲近性随处可见，晚期神话带有向传说化、故事化过渡的倾向，佛教及道教因素十分明显。这些论述，具体而微，颇多新见。如果每个民族的神话都能照此作一番梳理、比较，我们中国少数民族神话学大厦将会何等壮观、气派! 有关神话文化意蕴研究的论文仍占较大比例。万建中《祖婚型神话传说中禁忌母题的文化人类学阐释》[18]提出，在原始民族中，“神话包含的不仅是古老的故事，而且是有关事物起源的道理、不可动摇的信念及言行的规矩等。”这已不是一个新的观点，但作者的论述却颇有新意。作者认为，祖婚型禁忌母题主要融人人兽婚和兄妹婚两类神话传说之中，人兽婚神话实际上是对现实生活中的图腾禁忌意识作反复的强化，兄妹婚神话是对血缘婚的否定，是以祖训的方式决定“同姓不婚”等习惯法。祖婚型神话禁忌母题主要针对食(不能食用图腾物)与色(性)。这说明我国先民为防止人之两大本性的膨胀和无节制，很早就将其纳入禁忌的网络。王政《光：一个跨民族意义的生殖人类学喻码》[19]提出，在中国少数民族光感生神话中，光代表男性生殖力对女性的投射授予。王会莹《北方“天空大战”神话的时空哲学》[20]，采用原型批评理论对满族创世神话进行了剖析，认为太阳、一曰四时、四季交替等时空原型在阿布卡赫赫等三女神和恶神耶鲁里的身上得到了隐喻的体现，通过对满族创世神话的解读，可以了解到满族先民最原始的时空观。吴晓东《苗瑶语族洪水神话：苗蛮与东夷战争的反映》[21]认为，以鸡(雉)为原型的雷神指祝融，苗瑶语族与雷神斗争的洪水神话反映古三苗与东夷族祝融部落之间的战争。这些论文，大都把汉文典籍资料与少数民族口头流传的神话及民俗现象结合起来进行多层面、多角度的研究，尽管有些结论尚可商榷，但这种路子当是可行的。 神话研究方面还值得一提的是出现了一部象征研究的论著，即白庚胜《东巴神话象征论》[22]这无论在我国象征人类学的学科建设方面，还是在深入研究和阐发古老的纳西文化方面，都有着不可等闲的意义。作者广泛运用当代文化人类学研究方法，从神龟、神山、神树、神石、眼睛、神海、色彩和桥信仰这八个涉及纳西族文化的重要方面入手，力求梳理其来源各异、纷繁复杂的象征表象，考辩其隐蔽的真实意义，使其系统化、序列化;从那些在族源上与之有渊源关系的藏族的文化、在地缘上与之毗邻的汉旅的文化、以及在东方发生过重大影响的古印度文化等的多层面比较中，剥离出哪些属于外来文化影响的因素，哪些属于本民族原生的象征核心，哪些属于文化历史发展的产物，从而在一定程度和一定范围内揭开了纳西族神话象征符号扑朔迷离的面纱，开掘出在纳西族特有的语音、语义、语音语义组合形式下的神话象征的神秘内涵。作者对纳西神话象征的研究，既有静态的研究，也有动态的研究，既把不同来源、不同形态而又处于同一层面的材料聚拢来加以归纳和比较，挖掘出在东巴神话和纳西族民俗中仅见的象征表象，并从民族心理的层次上加以深化，又与对仪式的动态考察相配合，更深入象征表象的内部，窥见其原始观念的神秘性怎样衍化为象征的特定表象，认识此一象征何以不是彼一象征的必然性等等，因而展现在人们眼前的是一种深层次的、具有活泼领悟精神的揭示。 传说研究方面有宋和平的力作《<尼山萨满>研究》[23]。《尼山萨满》是一部用满文记载下来的萨满文化传说，其内容古老，文化内涵十分丰富。作者精通满族语言、文字、文化，她参考了10余种《尼山萨满》文本，从不同的角度对其历史性质、文学艺术成就、以及它在满族文学史上的地位、它所反映的宗教文化和民俗、灵魂观等作了深入的探讨。许多见解新颖独到，如从语言学角度对“尼山”及“佛多妈妈”(女神名)、“耶鲁里”(恶神名)等词汇所作的考证等。全书资料丰富，分析研究开阔深刻。满都呼著、陈岗龙译《蒙古突厥语族民族族源传说比较凡说》[24]是比较研究方面的论文。文章广泛比较了蒙古族和突厥民族的狼、鸟、树族源图腾传说的各种形态，探讨了蒙古、突厥语族民族的历史关系和文化联系。作者认为，蒙古和突厥各民族之间具有相近和共通的图腾族源传说是通过共同的起源、婚姻联盟和相同的原始萨满教信仰三个渠道形成的，这类传说共同的核心在于萨满教的“苍天”观念。 神话论文还有孟慧荣《萨满教的自然神与自然神话》[25]、黄任远《萨满神话类型与原始思维特色》[26]、色音《阿尔泰语系民族萨满教神话探微》[27]、苑利《韩民族与中国西南彝语支民族虎图腾文化比较》[28]等，这些论文分别从不同的角度对萨满神话、中韩虎图腾神话等进行了比较深入的探讨。贺学君与日本学者樱井龙彦合编的《中日学者中国神话研究论著目录总汇》也在1999年问世，其中“T”部分是少数民族神话研究，共收录了这方面的论著论文目录约两千多条。 三、故事、歌谣及其他研究 故事研究方面一件大事是刘守华《中国民间故事史》的出版。刘著梳理钩沉大量古籍野史中和近现代流布的故事资料，运用母题、类型研究及历史、地理比较研究的方法，全面阐述了中国民间故事的产生、演变的历程。此书追溯了一些在少数民族中广泛流传的故事类型、母题见于汉文古籍中的最早形式，如，苗族《田螺相公》、《哈氏三兄弟》、壮族《莫一大王的故事》里英雄断头还能存活的故事母题，最早见于南朝宋刘义庆《幽明录•贾雍》;藏族《西藏王臣记》里向唐皇求婚的藏王使者用蚂蚁系丝穿过绿松石眼孔的情节，见于南朝梁《殷芸小说•孔子遇采桑女》;天鹅处女型故事最早见于《搜神记•毛衣女》;螺女型故事见于《搜神后记•白水素女》……作者描述了这些类型、母题在少数民族故事中的发展和演变，并结合少数民族文化遗存挖掘这些类型、母题的意蕴，如结合“阿注婚”、“不落夫家”等婚俗阐述《毛衣女》等天鹅处女型的深层内涵。此书还分析了《酉阳杂俎》所记载的壮族灰姑娘型故事《叶限》、《南诏野史》所记载的白族天婚型故事《辘角庄》以及与佛教传人相联的藏族《尸语故事》、傣族阿銮故事等。 运用类型、母题、比较方法研究少数民族民间故事的论文有林继富的《中国怪孩子故事亚型及家族伦理思想》[30]、陈华文《叙述与文化：在表层和隐义之间——畲族螺女故事概述》[31]等。林文分析了中国怪孩子故事的三种亚型：怪孩子结亲型、怪孩子除恶造福型、怪孩子历险型，指出，怪孩子结亲型代表了怪孩子故事的主流，这些故事充满伦理色彩，可以说传宗接代的家族观、孝道的伦理观既是怪孩子故事产生的文化基础，又是怪孩子故事不断传承流变的重要原因。对各民族民间故事意蕴进行探讨的有张景忠、赵玉敏《朝鲜族民间植物故事文化解读》[32]、丹布尔加甫《卫拉特蒙古英雄故事中的神话思维特征》[33]、朝格查《论鄂伦春民间故事中白颜色词的使用和艺术价值》[34]等。张、赵文认为，原始先民以神的婚媾、死亡、重生和复活来解释植物的生长与衰朽、繁殖与消亡等现象，他们的巫术活动大部分也是通过对这一主题的仿效来达到预期的目的。这一活动在漫长的过程中被不断重复，逐渐形成了“生存——死亡——复活”的心理原型，这个心理原型表现在朝鲜族的民间故事当中，就是英雄人物“斗争——牺牲——化生”的结构得以形成的心理基础，故事中的英雄人物是古老的植物神的现代化身，他们的命运变化是季节更替的观念变形。可以把这些有着相同的原型模式的民间故事，看做是记述原始巫术仪式和后世民俗活动的“活化石”。丹文认为，卫拉特英雄故事中英雄感光受孕母题与太阳崇拜有关，来源于蒙古族所特有的人类起源神话。婴儿在树洞里出生、以树为魂以及“喝树汁长大”等情节，体现了蒙古族古老的与植物、动物同源的观念。色音《略论萨满教与中国北方民间故事的相互影响》[35]和韩俊奎《(英雄艾里•库尔班)故事的形成与原始信仰风俗》[36]则探讨了民间故事与宗教、信仰风俗的关系。 少数民族歌谣研究的热点是与仪式、风俗相关联的作品。夏敏《祈使，歌谣中的宗教仪式性言说——喜马拉雅山地歌谣片论》[37]列举了喜马拉雅山区藏、珞巴等族一些具祈祷、祈求或使动、命令等意味的“祈使式民歌”，认为它们体现了早期宗教信仰中的“语言膜拜”心理，即“占有语言就是占有原型”。在发掘歌谣的文化意蕴的同时，一些文章也在探讨用于祭仪、礼俗的歌谣的艺术特质，如周德才《彝文(指路经)的文学特点》[38]、赵永铣《蒙古族婚礼词的艺术特征》[39]等。周文认为，彝族《指路经》语言生动精炼，音韵抑扬顿挫，富有节奏感和音韵类，是宗教典籍也是品位较高的文学作品。它们的文学性表现在三个方面：美妙的幻想;朴素、自然而优美的语言;运用自如的修辞手法。一些文章属于歌俗的研究。李萍《壮族歌圩衰落的文化学透视》[40]指出，改革开放以后壮族传统的对歌的盛大节日——“歌圩”日渐衰落，其主要原因是：歌圩择偶功利性的减弱，动摇了歌圩赖以生存发展的社会基础;环境的变迁缩小了歌圩的地盘，民众的价值观念的变化是歌圩衰落的社会心理因素;壮文的滞后阻碍了壮族歌圩文化的传播。此文触及了民族民间文学的现状，颇引人注目。 一些文章涉及了民族文学文化的交流。刘亚虎《中国南方少数民族文学文化的特质及其与汉族文学的关系》[41]，把中国南方少数民族文化特质归纳为四个方面：山地农耕文化、群体文化、神巫文化、口传文化等。这些文化的特质显现于文学艺术形态里，形成与外来文化发生碰撞时的固有底色。在这样的文化土壤上萌生出来的南方民族图腾神话、开辟神话，为中国神话增添了独特的系列，楚辞、《庄子》、汉赋等或多或步地掺和着南方各族原始文化。汉族许多作品也传人南方少数民族地区，被改编成少数民族语言形式的异文本。可以说，汉族与南方各民族文学很大程度上是在互动互补的关系中发展的。 四、民族文学史研究、编写和出版工作 1998—1999年中国少数民族文学史(或文学概况)研究、编写、出版工作在前段工作的基础上又有新的发展并取得了一些新的成果。 编写和出版工作的新进展：1998—1999两年间，中国少数民族文学史或文学概况的编写和出版工作在全国各地各民族中继续进行。在此期间，《达斡尔文学史略》(1997年10月)、《中华民族文学关系史》(南方卷，1997年12月)、《中国少数民族文学概论》(1998年4月)、《土族文学史》(1999年6月)、《青海当代文学50年》(1999年11月)、《珞巴族文学》(1999年)、《瑶族文学发展史》(1999年)、《蒙古族文学史》(二、三、四卷，1999年)等相继同读者见面。此外《傈僳族文学简史》、《佤族文学简史》、《德昂族文学简史》相继著就并通过评审;《壮族文学发展史》(四卷本)也已经完成并等待评审。这些著作的相继问世，进一步丰富了中国多民族文学史著作的宝库。据统计，至1999年年末，全国范围内已经有46个民族的88种不同类型、不同版本或不同文本的少数民族文学史或文学概况存世。这些著作，为开展中国各民族文学关系史的研究提供了宝贵的经验和丰富的材料。 关系研究提上日程：1997年9月由华艺出版社出版、由中国社会科学院文学研究所和少数民族文学研究所诸多学者共同撰写的《中华文学通史》(10卷本)，是中国多民族文学史建设的第一支“交响曲”。它既包括前辈文学史家在汉语文学史建设方面的一些重要成果，又吸纳现当代中国各民族文学史建设的一些新成果。少数民族文学也第一次以主人翁的姿态走进中国文学史的“正殿”。但是我们也不能否认，这部具有划时代意义的宏伟著作仍然存在着明显的拼凑痕迹，中国各民族文学的互动关系在该书中也尚未得到很好的阐释。为此，最近几年，中国民族文学界已经开始从单一民族文学史的研究和编写中逐步转向中国多民族文学比较和互动研究领域中来，《中国少数民族文学比较研究》、《中国南方民族文学关系史》、《中国少数民族文学关系研究》、《清代蒙汉文学关系研究》、《藏蒙文化关系史话》等研究课题的相继提出和加紧实施，说明民族文学关系研究正受到民族文学界的广泛重视并已经提到了工作日程。 研究领域正在拓宽：文学是文化的组成部分，它与其他文化现象关系密切，尤其是少数民族文学，大多尚未从文化母体中分离出来。要深入研究各少数民族文学的历史，必须对相关文化有深入的了解。因此，近年来中国民族文学界对各民族文化给予了更多的关注，《满族文化史》(1999年4月)、《侗族文化研究》([999年9月)、《丝路民族文化视野》(1999年12月)、《壮族文化概论》(2000年6月)等书的相继出版，说明这种研究正逐步走向深入，同时也说明民族文学史研究正向着文化史的领域拓宽。 (本文在写作过程中参照了孟慧英1998年中国少数民族民间文学研究动态》一文) [1]降边嘉措：《<格萨尔>论》、仁钦道尔吉《<江格尔>论》、郎樱《<玛纳斯>论》、刘亚虎：《南方史诗论》、斯钦巴图：《<江格尔>与蒙古族宗教文化》、内蒙古大学出版社，1999年8月。 [2]铁环：《试论英雄史诗(江格尔)中的社会空想论》，《内蒙古师大学报》，1998年第3期。 [3]郭郁郁：《从(格萨尔)看藏族社会类思想》，《西藏研究》，1998年第2期。 [4]金海：《蒙古族中古前期英雄史诗论析》，《内蒙古社会科学》，1999年第3期。 [5]谈士杰：《(格萨尔)与藏族神话》，《青海社会科学》，1999年第6期。 [6]巴•苏和：《蒙文(格斯尔)与蒙古人的文学传统》，《黑龙江民族丛刊》，1999年第5期。 [7]杨恩洪：《果洛的神山与(格萨尔王传)》，《中国藏学》，1998年第2期。 [8]于乃昌：《珞巴族三大史诗》，《民族文学研究》，1998年第4期。 [9]曼拜特：《<玛纳新>的异文及说唱艺术》(柯尔克孜文)，新疆人民出版社，1998年。 [10]阿地力•米玛吐尔地：《居素普•玛玛依唱本(玛纳斯)序诗分析》，《新疆社科论坛》，1998年第3期。 [11]阿地力•米玛吐尔地、托和-托布比•依萨克：《<玛纳斯>演唱大师居素甫•玛玛依评传》(柯尔克孜文)，新疆人民出版社，1998年。 [12]郎樱：《史诗的母题研究》，《民族文学研究》，1999年第4期。 [13]郎樱：《论北方民族的英雄史诗》，《社会科学战线》，1999年第4期。 [14]呼斯勒：《<格萨尔>与蒙古族(格斯尔)宗教内涵之比较》，《内蒙古社会科学》，1998年第1期。 [15]艾塞提•苏来曼：《英雄史诗<玛纳斯>中的父子冲突母题与希腊“俄狄普斯”型故事的比较研究)，《新疆社科论坛》，1998年第3期。 [16]盂慧英：《萨满文化英雄——伊玛堪》，社会科学文献出版社，1998年。 [17]白庚胜：《东巴神话研究》，社会科学文献出版社，1999年7月。 [18]万建中：《祖婚神话传说中禁忌母题的文化人类学阐释》，《民族文学研究》，1999年第3期。 [19]王政：《光：一个跨民族意义的生殖人类学喻码)，《民族文学研究》，1999年第2期。 [20]王会莹：《北方“天空大战”神话的时空哲学》，《黑龙江民族丛刊》，1999年第4期。 [21]吴晓东：《苗瑶语族洪水神话：苗蛮与东夷战争的反映》，《民族文学研究》，1999年第4期。 [22]白庚胜： 《东巴神话象征论》，云南人民出版社，1998年。 [23]宋和平：《<尼山萨满>研究》，社会科学文献出版社.1998年。 [24]满都呼著、陈岗龙译：《蒙古突厥语族族源传说比较凡说》，《民族艺术》，1998年第2期。 [25]孟慧英：《萨满教的自然神与自然神话》，《社会科学战线》，1999年第4期。 [26]黄任远：《萨满神话类型与原始思维特色》，《黑龙江民族丛刊》，1999年第3期。 [27]色音：《阿尔泰语系民族萨满教神话探微》，《民族文学研究》，1999年第3期。 [28]苑利：《韩民族与中国西南彝语支民族虎图腾文化比较》，《民族艺术》，1998年第4期。 [29]刘守华： 《中国民间故事史》，湖北教育出版社，1999年第9期。 [30]林继富：《中国怪孩子故事亚型及家族伦理思想》，《民族文学研究》，1999年第4期。 [31)胨华文：《叙述与文化：在表层和隐义之间——畲族螺女故事概述》，《民族文学研究》，1999年第1期。 [32]张景忠、赵玉敏：《朝鲜族民间植物故事文化解读》《东疆学刊》，第16卷第4期。 [33]丹布尔加甫：《卫拉特蒙古英雄故事中的神话思维特征》，《卫拉特研究》(托忒文版)，1999年第2期。 [34]朝格查：《论鄂伦春民间故事中白颜色词的使用和艺术价值》，《黑龙江民族丛刊》，1999年第4期。 [35]色音：《略论萨满教与中国北方民间故事的相互影响》，《甘肃民族研究》，1999年第2期。 [36]韩傻奎：《(英雄艾里•库尔班)故事的形成与原始信仰习俗》，《西北民族研究》，1998年第2期。 [37]夏敏：《祈使，歌谣中的宗教仪式性言说——喜马拉雅山地歌谣片论》，《民族文学研究》，1999年第2期。 [38]周德才《彝文(指路径)的文学特点》，《中央民族大学学报》，1999年第1期。 [39]赵永铣：《蒙古族婚礼词的艺术特征》，《内蒙古社会科学》，1999年第1期。 [40]李萍：《壮族歌圩衰落的文化学透视》，《广西右江良族师范高等专科学校学报》，1999年第4期。 [41]刘亚虎：《中国南方少数民族文学文化的特质及其与汉族文学的关系》，《社会科学战线》，1999年第4期。 【原载】 1999-2000中国文学年鉴 【出版时间】 2002年12月 (责任编辑：admin) |