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提起神话，人们总以为它是一种古老的文学形式，它或者存在于人类的童年，或者存在于当代民间;其产生的机制，在于人类天生有一种幻想的癖好。然而如今已有越来越多的人认识到，这样看待神话有失于简单化。尤其经过当代宗教学家对神话进行了深入的研究之后，人们日益明确地认识到，神话不仅是一种文学形式，而且还是一种宗教的观念形态。无论是哪一个民族的神话，当然都首先是一种故事，可是神话这种故事，讲述的必定是神和超人的事情，其本质的特征就在于它是用言语展示神圣。神话中的实体与事件，总是来自世界的创始时代，它有效地为万事万物提供了根据和目的。由此，许多人都把神话看作一种观念形态的世界模式，它明显地或潜移默化地作用于人类的行为，人类的社会，人类的智慧和认识。 尽管迄今神话研究依然没有成为“热学”，但古今中外始终有一些矢志不移的学者和思想家，力图揭示神话之谜。神话研究滥觞于古希腊时代，并且形成了三种分析的方法。首先，人们把神话看作一种比喻，如认为荷马史诗所描述的根本不是一场真正的战争，而是描绘了一切人心中善与恶的殊死搏斗;与这种心理学的解释不同，另一些人提出神是人自己创造的。神祇们穿人衣，说人语，并在言行举止上与人类相同;除了这种理性主义的解释之外，还有人提出神话即是历史的学说，认为神话中的英雄和神祇，全都是杰出人物的神圣化。 在古希腊时代和19世纪的科技大发展之间，相隔着基督教神学统治时代这样一个漫长的历史时期。古希腊时代所奠定的神话研究的基础，在文艺复兴时代崛起的人文主义，启蒙思潮，理性主义，浪漫主义和进化论的推动与影响下，迅速发展成为一门独立的学科。至19世纪中叶，神话研究不仅有了一个宏阔的历史框架，而且强调实证的科学精神和方法。一般说来，任何一门学科在其开创的时代，大都先为本学科奠定基础，亦即提出和明确本学科的任务和方法。然后以此为基点进行深入细致的科学研究，形成不同学派争鸣的繁荣局面。神话研究亦是如此，它在19世纪末和本世纪初经过一段“沉默”(实际上是深入)之后，在本世纪中叶以后，出现繁荣的迹象。这种繁荣，不仅表现为科学研究硕果累累，而且表现为多学派多维度的探讨与争鸣。如果加以归纳，可以发现下述六种新的走向。 一浪漫主义的新发展 浪漫主义与理性主义的最大区别在于它特别强调情感的作用，珍视体验的价值。在神话研究中，浪漫主义特别关注神话所展示出来的原始人的精神风貌。他们认为原始人，在某种意义上说是个完整的人，他们不同于文明时代片面追求理性的人。可是人追求全面发展的本能是压制不住的，尽管在文明时代，神话似乎衰败不堪了，但神话的精神依然以这种方式或那种方式体现出来。 瓦尔特·F·奥托①，于1955年发表了《神话》一文，他说:“理性的王国越是压抑神话，世界就越非神圣化，关于神圣的原初知识就越加退入感情与内在的生活之中。世俗之物变成接近于宗教的东西，并且很快占据大块地盘”。基斯·W·博勒①也认为，宗教的神话并没有在现实生活中消失不见，但是非信仰的发展却把宗教的东西压缩成内在的体验。美国著名的民族学家A·E·詹森②，以翔实的实地考察资料(东印度尼西亚的塞兰岛与南伊利安岛<新几内亚>)说明，神话最初具有相当实在的表现生命意义的功能，但是后来，“表现”变成一种“用途”，即由群体对神话与仪式的自发的体验，变成一种由政权组织的，为神权政治服务的重复性义务行为时，神话就变得令人厌倦，而与神话同构的祭祀仪式(如阿兹特克人的人祭)也就变得让人觉得残酷而且毫无意义。这三个人虽然把自己研究的重点放在不同的方面，但在珍视甚或留恋“神话精神”方面，却有异曲同工之妙。 浪漫主义的学者在强调情感和体验的重要性时，很容易让人感到他们所说的“心领神会”与神秘主义相距不远。比如大名鼎鼎的M·伊利亚德③，虽然他提出“另一种时间”乃是理解神话的关键，世界各民族历史中的神话，无不体现了人类逃避时间的愿望及其对天堂的思考，从而使人们对神话“顿有所悟”;但是伊利亚德认为，处于早期阶段的所有人类都很容易地与神界交流，可是后来却只有巫师上天入地了。同样，巫师的活动最初纯粹是自然而然的，但到后来也要靠麻醉药来通神了。这种观点在巫术史中的确有震聋发聩的作用，因为它暗含着由大众体验到巫师个人体验的历史性转折。然而这种早期人类皆能通神的说法，令许多人感到其中神秘主义的味道太浓。 二“神话-仪式论”成为众人关注的热点 神话-仪式论作为一个学派，同英国学者S·H·胡克④的关系尤为密切，特别是由于他在1933年编辑出版了《神话与仪式》一书，从那时起，与仪式相关的神话就一直受到人们的特别重视。不过从发展趋势上看，人们已越来越不局限于用因果关系来解释神话与仪式的关系。比如S·莫温克尔⑤就曾下功夫研究了《圣经》中的赞美诗，他发现这些赞美诗既不是相应仪式的原因，也不是结果，而是对某些仪式起固定的作用。他还发现，这不是《圣经》所特有的现象，在世界各民族中的新年佳节，国王即位等仪式里，神与祭司之间的对话，往往有这方面的功能。 “神话-仪式论”在二次大战后成为一门显学。之所以如此，原因很多，其中一个外在的而又明显易见的原因是这一学派的学者们一直争吵不休。看来，不同观点的争鸣不仅没有削弱一个学派的势力，反而从内部焕发出一种不竭的生命力;同时也必然吸引其它领域的学者关注并参与这些争论，由此成为“热门话题”是自然而然的。当然光有争论而不深入，是不能长久的，神话-仪式论之所以长期风靡西欧和北欧，还在于学者们特别注重大量掌握详实的资料。从事这方面研究的专家，往往在古代语言(苏美尔语，阿卡德语，乌迦尔语，希伯莱语，埃及语等)方面，有高深的造诣，从而使他们的论据充实而可靠。 在这方面，颇有代表性的是Th·H·加斯特，他认为神话与仪式是彼此并行的。根据他所大量掌握的近东地区的文献资料与考古资料，他指出神话属于宗教的范畴。神话与文学性的故事传说有很重要的区别，前者只能在特定场合才能讲述，后者却是随意的，既没有什么禁忌，也不分什么人物。神话与文学故事之间，既有区别亦有联系，经过原始阶段，戏剧阶段，礼仪段，文学阶段的洗炼和改造，神话最终会演变成文学故事。 但是，或许出于专业的偏执与自尊，任何一个学说或学派，都易于把自己发现的事物关联和性质说成最重要的或最本质的。神话-仪式论学派亦不例外。然而，正如基斯·W·博勒所说:“但若考虑到在探讨解释时有多方面的选择:经济现实与文化现实;社会的分层;政治;生存危机;人类创造性的想象;以及一代学者反复谈论的神圣存在，再把这种联系摆在第一位就显得武断了。此外，还有许多例证说明某些仪式或神话来自人的幻觉与梦境”。 三科技史与新泛巴比伦主义 近几十年来，科学技术史有了长足的进展。A·科伊雷，L·怀特，李约瑟，O·纽格鲍尔，D·平格里，A·沙马克等人对西方、中国、美索不达米亚、印度等地区科技史的探讨，极大地丰富了人们对这些地区自古以来所取得的科技成就的了解，尤其对中近东地区天文学和数学的认识。 然而在此基础上，有一批人又掀起了新泛巴比伦主义的思潮。这种新泛巴比伦主义同以往的泛巴比伦主义一样，主张全世界的一切神话，全都是古代近东的天文观测传播的产物。桑狄拉纳与H·冯德肯德志同道合，他们在1969年出版了一部大部头的著作《哈姆雷特的意愿。论神话与时间构架》。他们象早期的泛巴比伦主义者一样，把第一把金交椅送给了古代近东。按照他们的见解，人类借助数量、形状和重量对世界做出最初的理解，始于近东并在此系统化。在他们的眼里，神话与其说是神学，还不如说是一座科学理解的贮藏库。 可是这样一来，问题就复杂化了。因为新泛巴比伦主义又把人们引回到宗教与科学这个古老的论争上来。世界上各个民族的世界观都深受人们对天体准确观察的影响，即使宗教日历与科学日历的相互关系并非总是清晰可辨的，但在大多数人的心目中，它们之间的区别不仅是可以把握的，而且源远流长。因此，很多宗教学者反对抹杀神话的宗教性质，否则，见到“埃及的黑暗”之类的神话记载，就会把它解释成一次奇怪的行星灾变纪录。 之所以出现这种思潮，从根本上说，是受了科学主义的影响，好象神话研究一经得到实证科学的解释，就可以宣布它为终极真理似的。“任何神话的解释，如果立足于狭窄的基地，无论它贴上多么科学的标签，迟早也会厄运临头”。尽管人们不断地批评这种狭隘的科学主义，但是依然有很多人热衷于新泛巴比伦主义，比如1976年，麦克莱恩就又出版了一部“惊人”之作:《永恒的神话。诸神的起源，从<梨俱吠陀>到柏拉图的数学和音乐》。 四宗教现象学的影响 在某些神话研究的学者看来，目前有三种解释神话的“严肃的方法”，其中之一就是宗教现象学，另外两种是理解的历史研究和结构主义。 然而讲到宗教现象学，不能不提到范德利欧①这位名扬遐迩的现象学家。范德利欧有关神话的论述具有高度的敏感性，把握的广阔性，以及精巧的平衡感。他明确提出了神话与其它口头交流的区别。神话的独特性就在于它的语言具有全人类共通的基础。神话真正起作用的时候不仅伴随欢庆的行为，而且它本身就是欢庆。这是不能按科学规律与科学抽象的方式进行概括的。正相反，神话把我们称为“本质”的诸多因素纳入一统的事件，这就是神话的讲述为何会周而复始的原因。神话的生命力存在于整体性与新奇之中。范德利欧描述了后来由伊利亚德发扬光大的“另一种时间”，他提出神话行为所演进的时间根本不同于日常的时序，神话是人类固有倾向中的普遍而持续的基本因素，从根本上说，神话是对世界诞生的解释。宇宙论构成一切神话的基础，危机和毁灭在时间中有其重要的作用，这就是借以重新构造现实。从这种观点来看，即使是重返乐园的神话，或完全崭新的世界即将到来的末日神话，都不过是一种变相的宇宙论解释而已。伊利亚德不仅将这些思想系统化地阐发出来，而且进一步认为，神话并非远离现代生活的东西，在最终的分析里，现代政治运动以及赋予人们历史概念的诸多观念，也只有借助神话研究才能理解。 宗教现象学一直受到各方面的批评，主要的矛头是反对现象学的非历史倾向。为了克服这种倾向，伊利亚德做了不懈的努力，他提出一种有价值的观点和方法，亦即不是在历史学与现象学的冲突中理解神话，而是在既广泛又统一的立场上理解神话。从这种观点出发，伊利亚德喜欢用“宗教形态学”而不大喜欢用“宗教现象学”一语，这似乎不仅仅只是个口味问题，而是有实际的好处。“形态学”经常用于科学探讨(如生物学和语言学等)中，它明显地带有经验的取向。 就宗教现象学本身来理解宗教现象学，往往令人不得要领，但若将宗教现象学与其它学派相比较，就会较简明地把握住它的一些特征。比如当我们把宗教现象学同结构主义相比较的时候，就会看到最有决定意义的区别，在于他们对R·奥托的看法不同。从某种意义上讲，所有的宗教现象学者都是奥托的门徒。但在结构主义者当中，尽管其内部分歧如云，但奥托起决定作用的神圣观念在他们那里或是完全不起作用(如列维-斯特劳斯)，或是重要性锐减(如D·J·德琼格的学派)。也正是由于这种原因，许多人将伊利亚德归入现象学的行列，因为他极力强调神圣与世俗的区别，过多地涉及奥托的“神圣观念”而非杜尔凯姆的“基本形式”。在论及“神话与现实”这一论题时，伊利亚德实际上论述的是“表达”现实的神话，他或是揭示其真实发生的一切，或是揭示其神圣的形式。 五结构主义 结构主义是指我们能够在事物的表面之下发现某些模式或连贯性。但若确切地说，它是一些学者在神话研究以及其它许多领域加以运用的一种假设。作为一种方法，结构主义比任何现象学的方法都简单。这种简单性寓于结构方面，因为结构主义者认为，研究表象(资料)中的结构，可以揭示支撑表象的东西。同时，结构主义者也研究现象。认为它对于建立连贯性是极为重要的。结构主义方法与现象学的方法不同，它更强调理解过程本身，更关心认知的主体与被认知的客体之间的相互作用。 讲到结构主义，自然首先要提到列维-斯特劳斯①，他在一段时间里红极一时，在法国，他甚至被戏剧性地称作教皇。这是为什么呢?早在人类学开创之际，其开山鼻祖E·泰勒就曾提出，可以对神话进行科学的考察，其途径是实证科学的方法和原则。泰勒认为“精神规律的明显一致性”适用于不同区域的神话，而且确信神话可能“比历史更富有一致性”。然而在近一个世纪的时间里，人类学家们往往是在一个或几个部落里住上2、3年，然后写一篇记述性质的调查报告;而语言学家们尽管用结构主义的方法取得了许多令人瞩目的成就，但其研究的重点大多是语言的“外壳”。因而百多年来，泰勒的预言始终是人类学家的梦想，分散的记述性调查报告(其中有大量的神话资料)尽管浩如烟海，但由于缺乏理性的分析，一直难以受到世人的普遍关注。 恰恰在这个时候，列维-斯特劳斯不仅把理性主义的大旗牢固地竖立在人类学领域中，而且使这门学科迎头赶上了时代——运用最新式的科学研究手段:电子计算机。这怎么能不令人欢欣鼓舞! 列维-斯特劳斯的出发点是“任何分类对于混乱都是一剂良药”。他的结构分类具有双重的意义，首先是该神话的功能，其次是表明人类思维具有一种体系化的功能，它既作用于我们，也作用于南美的原始部落。列维一斯特劳斯认为，人类有二种认知事物的方法，第一种方法是在新石器时代形成的，它以高度发达的具体意义为特征;第二种方法是在现代科学世界完善的，它以发达的抽象推理意义为特征。尽管这二种认知方法发达于不同的时代，但它们具有显而易见的共同基础，都具有“现实的认识-物质-思维本身”的结构。列维一斯特劳斯的分析研究主要是运用二元对立的原则，如母-女，长-幼，天-地，高-低，水陆，渔-猎，揭示神话的结构，从而展现出神话事件在纵横二方面演化的脉胳。与此同时，列维-斯特劳斯不是孤立地解析神话的内在结构，而是将神话的内容与结构同作为整体的社会文化内容与结构联系起来。这就不仅展现出神话的思维法则，而且还揭示出神话的社会意义和文化功能。 除了列维-斯特劳斯之外，还有其他几位结构主义者在神话研究方面较有建树。其中之一是在时间上早于列维-斯特劳斯的J·德琼格①。德琼格是一位人类学家，他喜欢用“文化系统”一词，而没有用“结构”一词，似乎是为了在意义上有更广泛的视野。德琼格所发展的二元论理论比列维-斯特劳斯要早，他曾着力探讨了同一个神话人物(如美洲印第安人中的作恶精灵，古希腊神话中的赫耳墨斯)身上所表现出来的同时性的神话对立(如既是恩人又是傻瓜)。德琼格的弟子G·W·洛赫尔和G·J·赫尔德，通过研究夸扣特尔人和《摩诃婆罗多》，揭示出氏族的二元特征。范巴尔在1971年出版了《象征与交流》一书，他虽然赞赏列维一斯特劳斯的结构主义，但也充分意识到诸如二元对立这类简单的和纯粹的概念分析，永远不能穷尽人类社会或人类行为中真正而又富于活力的形式。 六历史方法的新发展 神话的历史探讨如同历史研究中的其它探讨一样，基本上是着眼于变化问题的。神话的形式和内容都在不断地变化，而这些变化又是在社会、文化和经济的氛围里表现出来的。这一点虽然是众所周知的，但在神话研究领域里，却是一种新发展。因为现代神话研究主要得益于人类学家，而人类学家对变化问题的关注，只是在二次大战之后，才逐渐形成一股潮流.在这一方面，Th·P·范巴伦②的观点较有代表性，他提醒人们在研究神话时要注意到神话的灵活性神话在无文字的社会里(长期以来人们总以为这种社会是静止的)，比在有文字的社会里更易变化。与此相关的另一个问题是，宗教的表现与世俗化，并非象大多数理论家所认为的是互为反比的，因为在神话里，这二者不是呈反比的关系，而是结合在一起的，亦即神化与世俗化乃是同一历史进程的二个方面。 在神话领域中，从事历史研究的首要人物是R·贝塔佐尼①。他编辑了一部迄今最好的神话论集(《神话故事》1948-1959)，号称囊括整个世界:第1卷是非洲和澳洲，第2卷为大洋洲，第3卷是北美，第4卷是中美洲和南美洲。有人说这部巨著的价值在于它把现今世界所能找到的“原始”社会的神话都收集起来了，但在东方学者看来，这部书在亚洲神话方面的“空白”是最大的遗憾。在这一巨著的前言里，贝塔佐尼提出，神话在数量上是有限的，而虚假的故事传说由于可以“编纂”或杜撰，因此可能是无限的。 贝塔佐尼具有敢于论及极大范围论题的勇气。从原则上说，所有从事神话研究的学者，无不承认广泛涉猎的研究是必不可少的，但真正能够达此境界者凤毛麟角，因为相当的困难。这不仅需要付出极大的心血，而且需要宏观的把握能力。在实际的运作当中，必须把专业研究与大范围的比较结合起来才能得到贴切的理解。这一切都令人望而却步，许多人宁愿把自己的研究限制在较小的圈子里以求稳妥。贝塔佐尼广阔地探讨神话的勇气不仅展现出他有一种大将风度，而且他坚持不懈地在自己的著述中要不断有新创见的努力，也令学术界钦佩不已。 贝塔佐尼的气质和胆量，使他的研究成果不同于琐碎的论证，他总是把具体问题放在宏大的文化背景中去研究，从而使人们已经相当熟知的一些问题，展示出新意。比如被兰格和施密特反复论证过的一神论起源问题，贝塔佐尼通过神话研究第一次说明了一神教从无到有的具体历史背景，展示了畜牧文化对一神教的孕育作用，从而使人们对这一问题的认识，有了一个飞跃。在探讨希腊宗教这个反复被历代学者探讨的问题时，贝塔佐尼也是首创性地在地中海文化之外，探讨了印欧文化对希腊宗教与神话的影响。 贝塔佐尼在意大利和世界各地有许多子弟和追随者，形成了所谓“意大利群体”。但在这一群体之外，还有一位不是师承维柯与克罗齐的衣钵，而是深受杜尔凯姆影响的法国学者G·杜美兹尔②。他的贡献在于把一种新的生命力注入几乎已经变成化石的印欧语言研究。杜美兹尔的著述大部分是考察出现在古代罗马，印度，日耳曼，爱尔兰，以及早期印欧世界其它地区传说中的神话结构。他的一些基本观点通过他自己明确概括的三重意识形态，产生了广泛的影响，并且被当作适于人类学的方法而倍受欢迎。 杜美兹尔的核心论点是，古代的印欧作品中蕴含着三重社会:第一层是精神的领袖(如古代印度的婆罗门);第二层是武士或贵族，他们的作用是保卫社会(如印度的刹帝利);第三层是农民和其他生产者，他们的任务是保障整个社会的供给(如印度的吠舍)。神话显示了地上赖以建立三重制度的天上范本，在许多古老的印度经典里，传说密陀罗与伐楼那住在最高的天层，即君主的层次里;因陀罗(神圣的武士-国王)住在第二层;双马童(神圣的双生子，他们具有造福与保障健康的能力)则住在第三层上。杜美兹尔在浩瀚的文献中辛勤耕耘，逐字逐句地分析，展现了诸如此类的相互关联。尽管他也受到许多批评，但在多数学者看来，他的主要著作和思想精华肯定会传之久远。 本世纪中叶以后神话研究领域中的主要趋势和发展已如上述，然而这并非全部。还有许多人物虽然不能归入上述六个方面，但他们都有自己的特殊贡献，而且是不应忽视的。比如H·鲍曼对仙女故事，民俗故事，传奇等与神话的区别所做的分析，就被许多人引用。E·卡西尔对神话的解释，不仅使人们感受到哲学的力量，而且对神话的象征作用有了更深一步的理解。尽管精神分析和集体无意识学说的风靡高潮在50年代以后，已走上下坡路，但J·坎贝尔对英雄原型的探索，依然小有“轰动”的效应。 总之，当代神话研究，通过分支领域和各独立学派的深入研究，取得了许许多多的成果。尽管诸家诸派在许多问题上争执不休，但也在一些问题上形成了共同的认识。这些共识并非皆能令人满意，然而无论如何，它们标志着人类对神话的认识，已达到一个新的境界。 第一种共识涉及到神话、象征和仪式的关系问题。现在人们已越来越清醒地认识到，任何真正科学的神话学，都应当认真思考神话在其中发挥作用的那种宗教的整体表现。神话当然是语言、话语和文字的，神话当然会展示社会(神话在其中形成)的某些方面，神话和其它文化形式相比，当然蕴含着更深刻的意义。但是人类宗教的三重表现，即神圣的语言，神圣的行为，以及神圣的地点，本质上如“三潭印月”中的月亮一样。人们习惯于区别开来的三种形式，充其量只是对观察者不同而已，它们的区别具有外在性，观念性，和形式化的属性。在具体的任何文化中，这三种形态总是一起发生的，尽管在不同的文化里，不同的形态占有不同的位置，但神话研究者们绝不应当孤立地(将三者割裂开来)研究神话。 第二种共识是人们逐渐认识到神话的统一性与文化的多样性并不冲突。神话学者的面前，时时处处会碰到一个棘手的难题:“世界”只有一个，可是来自诸多文化与时代的神话却是多种多样的。在社会的历史发展进程中，神话不仅从一个文化到另一个文化会有变化，就是在一个文化之中也会有所变化。在宇宙起源神话中，主要的食品，基本的供给和手段，是一些经常出现的话题，人类生存中的这些基本因素从狩猎群体到采集群体，比较早的农业社会与畜牧社会到形成极复杂的历史传统，都处于不断的变化之中。这种变化构成了它们的多样性，但无论如何多彩多姿，它们都是宇宙起源神话中的基本要素。其原因在于，这些基本因素在那些社会总是严重匮乏的。不论神话中的“人类创造者”给予人类多么大的恩惠与关怀，这个问题在实际生活中始终未能圆满解决的事实，不断刺激不同时代的人们在神话中寻求解答。 第三种共识为神话的特征。神话的第一个特征在于它的神圣性。神话中的神圣有别于常规的，世俗的，与日常生活中的事物。神话有一种不容怀疑的权威，它不是在讨论什么，而是直截了当地叙述。因此，神话的创世(《创世记》:“最初，上帝创造了天和地”)与神学的论证有明显的区别:神学论述要为其有效性提出根据，而神话本身就是根据。 神话的第二个特征是它的超时间性。神话的内容是宇宙论与世界的创生，它的时间序列和我们的生活时间截然有别。神话往往用“原初”或“天地创生之前”的用语，把人们带入一个完全不同的时间系列;但传说和故事则往往用“从前……”的语气把我们带到人类历史上的某一时间片断里。 神话的第三个特征是它的语言性。神话不同于宗教的另外二种表现(神圣的行为和神圣的地点)，随着时间的流逝，人们尽管可能依然履行古老的宗教仪式，朝拜神圣的地点或庙宇，但往往对其礼仪的程序，法器法物，已只知其然而不知其所以然了。但神话的载体不是物体也不是行为，而是语言，它里面所包含的宗教生活的意义(包括宗教行为，圣地，法器，法物等方面)，是可以直接领悟的。神话的这一性质，决定了它在宗教研究中具有特殊的地位。 神话的第四个特征是在大多数情况下，神话必须以一种独特的古代语言来诵咏，这种语言一般同该社会所流行的日常用语迥然相异。在恩加朱—达雅克人中，由专门的人员世代相传掌握着神话的独特语言，这并不是用来保守秘密，而是用来转达它的意义。这种追求神话之“真传”的精神，见之于世界各民族，如天主教中的拉丁语，伊斯兰教中的阿拉伯语，就连印度人在恒河里洗涤“罪恶”，也要求站在岸上念经的婆罗门一定用古梵语念经，否则就认为“不灵”。尽管大多数人根本就听不懂梵语。 神话研究是一个复杂的领域，同其它学科相比，它起步较晚，但经过一段时间的积累，在二次大战后有了相当的进展。我们做此简要的综述，意在增进人们对神话研究的了解和关注。 ①奥托(Walter F·Otto)，当代德国宗教学家，主要著作有《希腊诸神》(1954)，《神话》(1955)，《狄俄尼索斯·神话与仪式》。 ①博勒(kees·W·Bolle)，美国宗教学家，主要著作有《神话中的人的自由》。 ②詹森(A·E·Jensen)，美国民族学家，主要著作有《原始民族中的神话与仪式》。 ③伊利亚德(Mircea Eliade)，罗马尼亚人，美国宗教学家，主要著作有《永恒轮回的神话》(1954)，《比较宗教的模式》(1958)，《神圣与世俗》(1959)，《神话与现实》(1963)，《萨满教》(1964)等。 ④胡克(S·H·Hooke)，当代英国学者，主要著作有《神话·仪式与王权》(1958)，《巴比伦与亚述的宗教》(1963)等。 ⑤莫温克尔(S·Mowinckel)，当代宗教学家，主要著作有《赞美诗研究》(1921-1924，6卷本)，《犹太人崇拜活动中的赞美诗》(1962)等。 ①范德利欧(G·van der Leeuw，1890-1950)，荷兰宗教学家，主要著作有《宗教现象学》(1963)《原始人的宗教》(1937)等。 ①列维-斯特劳斯(C1aude Levi-Strauss)，法国人类学家。主要著作有《结构人类学》(1958)，《图腾崇拜》(1963)，《野性思维》(1966)等。 ①德琼格(J.P.B.de Josselin de Jong，1886-1964)，荷兰人类学家，主要著作有《民族心理研究》(1913)等。 ②范巴伦(Th.P.van Baaren)，当代荷兰学者，主要著作有《神话的灵活性》(1972)。 ①贝塔佐尼(Raffaele Pettazzoni)，当代意大利宗教学家，主要著作有《神话故事》(1948—1956 4卷本)，《宗教史论集》(1954)，《全知的上帝》(1956)等。 ②杜美兹尔(Georges Dumezil)入法国学者，主要著作有《古代罗马宗教》(1970)，《从神话到小说》(1973)，《古代北方人中的神祇》(1973)等。 (文章转自《世界宗教文化》) (责任编辑：admin) |